传统资源：具体中的普遍性
    ■王元化 胡晓明
   
    胡晓明（以下简称胡）我记得，在华东师大思想所召开的跨文化对话国际研讨会，以及复旦大学中国古典文学研究中心召开的古今汇通讨论会上，你的发言都谈到了文化的普遍性与特殊性问题，以及传统资源的开发问题。从你的《九十年代日记》来看，有一条线索，越是到了最近几年，在你那里，这样的思考似乎越是加强了。我知道，对于这样一个富于现实意味的“话语”，学人们切入的“进路”是不同的。我想先生大概是从研究京剧与中国文化传统那时开始引发关注的吧？
    王元化（以下简称王）：应该说从写《文心雕龙创作论》时就有了这种想法，但是背景不一样。关于《京剧和传统文化丛谈》那篇文章，中国传统文化在现代的处境问题，我以中国戏剧为例，阐明它所显示出来的中国文化在思维模式上的特点，与西方戏剧的不同，由此引出不同文化所具有的特性问题。从多元化角度来考虑，中国的这种不同是否也有存在的价值。
   
    【中国的艺术在审美的主客观关系上，与西方不同，它不强调“知性分析”，而更强调主客观的和谐、交融】
   
    胡：现在学问往专家那里走，大家都不再讲文学与文化了。其实，文学艺术是民族文化的精神之花。从文学艺术去理解一个文化的特点，仍然不失为一条路径。那么，透过中国文艺来看，文化与思想的特点如何呢？
    王：比如那篇谈京剧文章（见《关于京剧与文化传统答问》，收入《九十年代反思录》）讲到的虚拟性、程式化、写意型，这种表演体系，和西方的所谓体验派的表演体系，如斯坦尼斯拉夫斯基的，或所谓表现派的，如狄德罗的表演体系，或者布莱希特的，诉诸于理性、排除感情因素、所谓“间离效果”的这种表演体系，都有很大的不同。这就是中国的戏剧在艺术的审美观的基础上与西方的不同。如那篇文章中讲到的，先秦时代有所谓六诗说（《周礼》）、六义说（《诗大序》）。比兴，确实是中国艺术的很大特点，可以说是中国一切文艺的基础。
    胡：近现代大诗家如马一浮、陈寅恪都很重视比兴。我教了十几年的诗学，也认为，如果要说一个中西诗学最大的区别，可能就是这个了。比兴消解了对列、超越了逻辑、突破了形式，甚至泯除了抒情与叙事的分界，等等，值得我们剖析它的文化思想内涵……
    王：中国的艺术在审美的主客观关系上，与西方不同。它是主客观的和谐。如刘勰的“心物交融说”，心是审美主体，物是审美客体。这就是心物交融。物与心徘徊，心亦随物宛转。而在西方，比较强调“知性分析”，毛泽东的“一分为二”不是源自中国的传统。中国传统不是说主体绝对站在客体之外，形成主客对立，或认为不是你消灭我就是我消灭你，它没有这种两极化的对立观念。所以中国只有“和而不同”、“群而不党”。这两句成语都说明，多元化是趋向一致的而不是同一的，是具有普遍意义的，但又保持了具体的差异性。刘勰的《文心雕龙》往往把对立的两个概念熔铸成一个词语作为篇名。情采、神思、体性等等，都是将两个概念——情和采、神和思、体和性——融合在一起。它们本是分解开来的，或甚至是对立的，但刘勰把这两个本是分开来的概念联缀成词，变成一个范畴来讲，而且讲得很精彩。“文革”时我写的《文心柬释》被抄走，当时我很害怕，因为我很担心我所称颂的刘勰的艺术和谐观会被当作反对“一分为二”的反动理论，这是我写《文心雕龙柬释》时没有意识到的。
   
    【多元性并不意味所有的文化都一致认同那惟一的共同理念。各种价值纷呈、对话、交流才是真实的世界】
   
    胡：龚自珍的“善入善出”，《文心雕龙创作论》中也谈到……
    王：这在戏剧上也很重要。西方戏剧就是演员要完全进入角色。作家写对象就进入对象。据说巴尔扎克写羊，自己也就变成了羊。相传，一九一九年芝加哥演出《奥赛罗》，有个观众一枪将扮演埃古的演员击毙，这个观众完全进入了戏里，丧失了作为鉴赏者的独立性。再如莫斯科艺术剧院首场公演《海鸥》，大幕落下后，过了两三分钟，观众才从他们所进入的戏里回到现实世界，他们才鼓掌。因为观众跟剧中的人物同休戚、共命运，完全沉入到里边了。中国人看戏则不同，看很悲的戏，也能叫好、鼓掌，这就是龚自珍讲的“善入善出”。中国观众在投入剧中时，仍保持住作为观众的独立性，他鼓掌叫好时，并不是没有感情投入的纯客观评价。相反，他鼓掌时，正是他投入了戏中，感情迸发，情绪最激动的时候。观众在鉴赏艺术品时既须进入其中，又须出乎其外，这种出入现象是刹那刹那、更迭反复进行着的。
    胡：我想起马一浮说，做诗一方面要能够“香象渡河”，一方面又能够“羚羊挂角”，就是讲既要“入”得深透，又要能“出”得空灵。一个人的生命情调之中，也常作这样的转换。中国毕竟有儒家与佛家的智慧。如果我们把这些智慧开发，用在生活中，凡事就多了一种思路。
    王：我在《九十年代日记》中曾引朱一新的“和介”说，也有同样的看法。他说一个人对自己严正（介），而对别人却不妨宽厚（和），两者可以并行不悖，在生活中作灵活的运用。我觉得这里面有很好的东西。现在越来越可以看出，在现代化的转化当中，传统本身就有现代的意义在里边。传统文化的某些因素可以开发出来，融入到现代中去，成为普遍意义的因素。多元性并不意味所有的文化都一致认同那惟一的共同理念，而应当是诸家杂呈的世界。当然，没有惟一的共同价值，并不等于没有普遍价值。我们要舍弃的只是一种价值独断的世界。各种价值纷呈、对话、交流才是真实的世界。
   
    【中国文化当然要吸取外来文化，但不能仅仅是简单地通过移植的办法。中外文化的融化过程是一个极其复杂的过程】
   
    胡：今天谈论的全球化问题当然跟以前有很大的不同。你作为参与者，比较了解历史，其中有没有思想脉络？
    王：斯大林至今还有某种影响，这恐怕是许多人料想不到的吧。他曾提出过“社会主义内容和民族形式”（见《东方大学的政治任务》）的口号，它在左翼政治文化领域中，曾发生过重大作用。二十世纪三十年代末，延安提出了中国作风和中国气派问题，直到八九十年代，还有“西体中用”的说法（最早是由黎澍提出的，可是现在人们只知道这一说法是李泽厚所倡导的了）。这些实际上都是“社会主义内容民族形式”这一口号衍化而成的。目前讲到中国文化的现代化转化，对很多人来说，传统只是一个空巢，里边什么都没有。用另外的话讲，实现“转化”，是制度上移植别的制度，在价值观上移植别的价值观念，只要移植过来就行了。
    胡：鲁迅先生讲的“拿来主义”，真的像一件物件似的，拿来就可以了么？现在看来是简单化了……
    王：三十年代末，胡风写的《论民族形式问题》是一本很重要的著作，那时我就读到过。当时我对他提到的“移植理论”是赞成的。胡风在这本书中批评的对象很多，但是最主要的批评对象是向林冰的“民间文学中心论”（向林冰是赵纪彬的笔名）。向林冰的“民间文学中心论”是片面的。他继承了“五四”时代有些人曾提过的打倒贵族文学、提倡平民文学的口号。向林冰在讨论民族形式时，提出以民间文学为中心。按照这种理论，就是把我国古典文学和外国文学一概加以摈弃。针对这种倾向，胡风提出了移植外来文学的理论，自然要比“民间文学中心论”合理得多，所以我当时也是赞成“移植理论”的。不过，今天我对“移植理论”却有另外的看法。中国文化当然要吸取外来文化，但是，这不能仅仅是简单地通过移植的办法，问题要复杂的多。中外文化的融化过程是一个极其复杂的过程。我们可以以中国文化第一次大规模吸取外来文化（佛学）为例。其时间绵延达千年之久，其融化的方式及过程，更是十分曲折，经过很多变化的。
   
    【中国的传统中有很多可供开发的、具有现代意义的资源——不仅仅是形式、作风、气派，而是涉及到内质的一种普遍理念的东西】
   
    胡：中国二十世纪学习西方是很重要的，没有这个学习，就没有我们现在的成就。但是我们坚持的是，在这个学习的过程中，文化传统、民族精神主体，有没有一些与现代价值的内在关联，有没有一些内发的生机，可以调适我们的文化机体，更有利于新思的表达。按照“西体中用”的说法，体是要换的，用别人的来移植一个体。这很可悲。中国二十世纪大换体。体是什么，体是吃饭，然而，吃饭背后有没有更大的问题？更根本的问题？不把这个讲清楚，就没有饭吃，有也吃不好。实际上，“西体中用”说法认为，体，在意义上，在价值观念上，在理念上，都是西方的东西，移过来就是了。只是用了中国的形式出现。这个中国形式，很晦涩，实际上仍旧是斯大林所谓社会主义内容民族形式的继续。先生过去没有深论，这次把问题讲清楚，原来根在三十年代。
    王：中国现代的思想主流，承认也要在现代化过程中吸收传统的因素，但骨子里还是这种社会主义内容民族形式的理论。我这里特别强调的一点就是中国的传统中很多的资源里边，有没有可以开发出来，而重新具有现代意义，不仅仅是形式、作风、气派而已，而是涉及到内质的一种普遍理念的东西？我最近读到一篇对话，他们谈得很好。但其中一位有一点讲得比较偏颇，和我过去的观念一样。我过去认为，中国的传统里边关于个人权利的思想资源很少。现在看来这个说法，大前提是对的。但是，中国是不是完全就没有这种资源呢？中国很少谈到个人，在权利理论方面确实不如西方的多。西方文化个人主义观念发展得很丰富，对照之下，中国是不够的，但是并不绝对没有。比如独立人格（三军可以夺帅，匹夫不可夺志）；自我尊严（富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈）；民贵君轻（诛独夫）的思想等等。
    胡：还可以举出《尚书》中说的“人为万物之灵”、“人与天地参”的思想，相当尊重人的与生俱来的人格尊严。海外经济史名家侯家驹曾论述过，孔孟虽然对欲望缺乏好感，那只是指“律己”而言，至于“待人”，则不仅不禁欲，而且还以养欲为治道目标。执政者能“养人之欲，给人之求”，先“富”之，然后才是“教”之。这虽然没有提出“权利”二字，但也是对于人生而有追求幸福的权利的肯定。风骨、人格，狄百瑞、杜维明等也讲，他们认为是儒家自由主义、儒家政治哲学，是士人抗议传统。所以儒家哪里只是心性之学呢。
   
    【中国的伦理观念，并不把一定条件下形成的角色固定死，而总是在关系网络、道义网络中讲人和人之间的态度、道德、操守】
   
    王：这是一方面，另一方面整体的个人观念，也重要。我们就仍以儒家为例吧。儒家是把人与人的相处放在一个关系的网络去理解。我觉得这可以纠正个人主义偏执于极端的发展，那是从一种所谓希腊的目的论的观念而来的结果。自主性原则是现代启蒙的基本价值，但仍需要分疏。如果它强调只有个人是一个独断的价值源头，只能是自己根据自己、自己决定自己，反对有任何别人的批评和别的价值来源，这就有问题了。每一种的价值观念都成为一个分裂而自足的世界。发展到极端的时候，没有一个价值观能干涉我的价值观。是魔鬼、是神灵，都是个人自己的事。这在美国有。具体的表现就是麦克维尔（俄克荷拉马州爆炸案的主犯）。问题的关键就在于他是从极端个人主义来定是非。个人近乎等于上帝。他认为对的就是对的，他认为错的就是错，那么多人死了，等到他被逮捕判刑，到了自己最后的时刻，他只想歌唱《不屈》〔注〕还是认为没有向被害家属道歉的必要。他认为他的选择完全是对的。他是英雄，庸众只是他的炮灰而已。
    胡：这是不是一种纯粹的、坚执的主客对列式的思维模式呢？“我”是一个抽象，一个绝对，而且“我”是需要一个敌体来证明“我”的合法性的。我想起你与林毓生夫妇谈论过麦克维尔的这个问题，一开始林先生不同意你的意见，林夫人倾向于你，争辩说那个人就是应该道歉，后来林先生也放弃了自己的观点。麦氏临刑前唱的那首歌《不屈》，恰恰是以赛亚·伯林所说的积极自由的当代的一幅生动写照。伯林说积极自由主义不能没有，没有了就没有个人的尊严和有意义的生活。但是积极自由易于走向自由的反面。这就需要有一种分析。分析就是理性的态度。
    王：个人主义，后来成为美国社会的一个大问题。所以美国现在有一些人讲社群的学说，以求平衡，不主张太发展个人的一面。极端个人的取向，对社会就很危险。中国传统是不要过于作个人的意志的伸张。个人的价值判断，要考虑对方，是相对的，夫对妻，父对子，都要有一个相对的格局。中国为什么伦理特别发达，以及一直讲忠恕这个观念，都值得研究。
    胡：“恕”这个字很有意思。拆开来讲就是“如心”，就是像他人那样想，想他人之所想。
    王：忠恕在中国，如仁，爱人，都是讲的关系网络，人与人怎么在社会里边存在。我们之间应该产生一个什么关系，是一种现世的真实性，这都是通过在互相的关系上来考虑。固然，愚忠愚孝不对。因为那是没有自主性原则的。但可以把忠孝的价值开发出来，将它的好的方面引申出来，作一个现代性的转化。我们中国文化中个人的权利问题谈得比较少，是从关系来肯定个人，但在关系里也可以保持一定的个人独立性。三纲五常不是如通常所想象的。三纲一词虽最早见于法家著作，但一般都以为是汉代儒家的发明，其实汉代儒家是法家化的了，所谓“汉家自有制度，以霸王道杂之”，外儒内法，以吏为师。公孙弘对武帝说过，要用驯服豺狼虎豹的办法去驯服臣民。
    胡：可不可以说：原来儒家的三纲有理念的一层，君君臣臣，即如君要像君的样子、臣要像臣的样子。有点类似柏拉图的理想（ideal），以及维特根斯坦所谓“现实的图式”（命题与世界可能的状态逻辑同一），这就是陈寅恪的理解。但是三纲确有另外一层，即君权绝对化，后来成为一个专制的魔咒。孔子孟子讲的君臣关系是相对性的，孟子甚至要凌于君权之上。
    王：传统讲的清操亮节，不是完全在关系网络里做奴隶。不要以为中国整个封建社会就是做稳或未做稳奴隶的时代，这说法未免偏激。中国士人的反抗精神，还是有很多的。其中有像毛泽东所讲的“骂皇帝”那样的海瑞精神。毛把彭德怀也说成是那样的人。证明中国的伦理观念，并不是把一定的条件底下所形成的角色固定死。中国讲到人，都在关系网络、道义网络里去讲人和人之间的态度、道德、操守等等。这点比较好，不是定死在那里。当情况有所改变时，可以有另外一个态度出现。比如孟子讲的可以“诛独夫”，君命可以“革”等等。你做一般的君王，尽你君王的责任，按照君王的道理去做的时候，他服从你。假使你违反了这些原则，那么他可以离去，甚而可以把你去掉。古时说“恒称其君之恶者为忠”。忠应该怎么理解？应有一种批评意识，有一种独立人格。这样一个政治文化的机制，才能够产生出像文天祥、岳飞、史可法这样一些人。
    胡：我想起荆州举办国际龙舟文化节时，你的一幅题词：“江介遗风，熠耀今古”。江介遗风是说孙叔敖的故事。孙是古代的荆州人。我将这幅题词在大会上展示时，也讲孙叔敖的故事有现代意义。孙叔敖与楚庄王对话，说：君臣不合，“国是”无法定。殷纣王之所以定不了国是，恰恰是他以合自己的为是，以不合自己的为非。楚庄王回答：愿与士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国而骄士哉！（《渚宫旧事》）这表明：政治理性（国是）的根据，不能由君主一人说了算。应该至少是士大夫（代表“道”）与君主（代表“权力”）共同决定。这是一个很有现代价值的思想。余英时专文论述过“国是”的讨论权是如何在历史上失落的。
    你这里说的“不固定死”，似也可以理解为君臣关系的相对性。支持这个观点的有西方汉学家秦家懿、狄百瑞等。秦氏说儒家知识人“自任以道”，是他们“作之师”的权威源泉，因而不止是做负责任的臣子而已。狄氏将儒家知识人的“道”，与自由主义的定义——“建立在对于进步、对于人的基本善性的信念”之上的哲学——联系起来，是意志自由、不受独裁或权威宰制的道义资源。
    王：这个“道”其实就是我们要说的普遍性原则。海外一位学者说过：统一在一起并不是说大家没有共同标准。如多元的各个民族，很多地方都可以提供出共同价值。如“己所不欲，勿施于人”就是一例。不能违反了人类共同的文明的标准，我认为我可以处理我的石油，为了某种需要就倒入海湾里去毒害生物，造成污染，这个不行，多元化不是这样。它虽有很多的标准，但必须是大家所认同的。在这个认同的观念里，我的文化资源开发出来之后，可以使共同的文化观念更充实，我的虽然跟你的不同，但都是要讲文明、讲自由、讲维护个人的权利、讲人类对于进步的信念，这是普遍的。经过中国文化的自觉的真实的认同，就不只是一个拿来西方的东西而已。
   
    【各国现代化的过程，跟不同的文化资源有关。中国这么大，有的是可利用的资源。中国传统的选官制度、考试制度，就很值得注意】
   
    胡：可见先生身上十九世纪文化精神的熏习极深。先生晚近的精神气质上恐怕更多回向五四前一辈人，梁启超、严复、王国维……那时想的是如何昌明旧学，融化新知。想的是东海西海，心理攸同。五四以后就不是那样了。这几乎等于一种信仰……
    王：假设把中国的传统和伦理观念，从个人的权利各方面开发出来之后，也许就可以既是多元的、又是具有普遍意义的。正像现代化过程，跟遗产、传统有关系。西方为什么不同，就是跟它的文化资源不同。这种不同，并不是说他们彼此相反。英国可以有个女王在那里，是个现代化的国家。美国可以完全不要，是一个联邦制，德国又是十分看重理性与个人尊严。意大利是十分看重地方文化。中国这么大，建设我们的民主社会，有的是可以利用的资源。现代化背后都有价值观。假设没有一种道德、意义、理念，在这样基础上，建立出来的会是什么一种制度？不可能嘛。我们现在以为只要有制度就完了，而没有从文化传统里面领悟到也有积极的、对自己的人格培养发生好的影响的东西。我们不能体会到这点。传统变成只是一种分析出来的东西，其实理解传统并不能简单依靠理性分析。理解民主社会也不是只有议会呀、选举呀等等，而将人的精神因素，观念、道德，这些东西都驱逐出去。实际上在任何一个体制里，它们都存在着。
    胡：这是不是指洛克的经验主义性格使他避免了将权利建立在道德主义的形上基础之上？
    王：今天要讲的是制度问题。第一，制度，只有立于意义世界的基础上，才能产生出来一种制度，不能说是我只要制度。前些年，一个作者写了一本书，取名为《道德理想主义的覆没》，当时我就提过意见，具有一定内涵的“道德理想主义”固然应该反对，但不能没有道德，也不能没有理想（什么样的道德是另一个问题）。以为没有道德就解决问题了，拎出一些什么制度就好了。不能这么简单，中国的资源里，我觉得在制度的背后有没有存在一些人文价值的东西，这值得好好考虑。
    胡：孙中山的民生主义，即人民有追求幸福的权利，是从中国思想与西方思想的结合而来的。民权，他就说，中国没有这个制度，但不要紧，不等于中国没有这个思想，他说他就是接上中国的民为邦本的思想传统来讲的。
    王：这方面很值得花点力气去做思想文献的挖掘清理。我今天只简单提及一点。那就是中国传统的选官制度、考试制度，有可以利用的资源。中国古代从先秦开始，在选官的理念上，就要求“选贤与能”。后来制度上将教育、实习、选举、考试这几方面结合起来。用人古代叫“衡鉴”，衡是公正，鉴是清楚。西周的选士、汉代的察举、隋唐的考试，都是在选官制度上往客观化、公正化、理性化的路子上走。邓嗣禹在文章中说，西方的文官制度是从中国学过去的。这里有两点值得注意：一是理念（德才），二是配套的人才工程（从教育到考课），其中尚贤的理念很重要，历代尽管都有糟蹋人才的暗主，但依然有直言极谏的真正忠臣，原因之一就是制度背后有尚贤的理念。只有法家不尚贤，所以韩非子说：“有功则君有其贤，有过则臣任其罪。”这是愚忠的根子。但是儒家的忠，是在下者的能“称君之恶”；而尚贤，则是在上者的从谏如流。在国家有灾难危机的时候，皇帝要下罪己诏，要举贤、找出好的人来。好的人就是能“称君之恶”，不然光说好的话，或都只是听话，怎么可以真的做事呢？现在干部的选拔我看仍然存在很大的问题。对我忠，称我意，我就把你提拔上来，中国现实的弊端多生在此。
    胡：所以史家说贞观之治的政治风尚，在下是“知无不言”、“极言无隐”，在上则是“从谏则圣”，政治空气十分清新健康。有很多东西都值得研究。我们最近正在从事一项集体课题的研究，题目正是《传统思想与现代价值的结合》，想挖掘百年来各种思想人物对于这个问题的认真思考。先生今天的这番话，作为我们这个课题的开题讲辞，是再好也没有了。谢谢你！
   
    ［注］麦克维尔临刑前所唱的《不屈》（Invictus）为英国诗人威廉·厄尼斯特·汉莱（WilliamErnestHenley，1849－1903）作词，英国音乐家布诺·亨（BrunoHuhn，1871－不详）制谱。我少年时在北平读中学，参加学校歌咏队，音乐老师李抱忱曾将它译成中文教我们歌唱，我至今仍可背诵：
    阴惨长夜暗如地狱，/在我左右漫漫无垠，/任神是谁我要感激，/为我不能克服的心。
    我在环境的铁爪下，/从未退缩或大声喊，/命运无情地来鞭挞，/我头虽流血但不弯。
    在此苦海怒涛之外，/只浮着黑夜的恐惧，/恫吓尽管年年压来，/我却永远不能屈膝。
    不怕阴曹如何严森，/生死簿上如何惩我，/我是我命运的支配人，/我是我灵魂的主宰者。