标题: 圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]
远行客





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圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]

擅离职守甚久,才见跟帖,罪过罪过。
感谢忘了兄垂顾,不才正是唐先生同乡,然待遇其书知其人,唐公已仙逝二十年矣,惆怅。
此帖兄但转无妨,上传网路,即冀共享。亦可考虑清蓉建议,加个链接,两全其美。
谢清蓉替我招待朋友。
time0兄推荐的帖子看了,甚好。
忘了兄要转,那就赶快续下去。





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发表于 2005-10-20 00:49  资料  个人空间  短消息  加为好友 
圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]


   第九章  中国人间世界——日常生活社会政治与教育及讲学之精神
(一)日常生活与文化生活
(二)中国人在自然界之农业生活与其精神涵义
(三)中国之家庭生活日常生活之精神涵义
(四)日常生活中之礼乐意味
(五)致广大之社会精神
甲、超阶级之对立之精神
乙、重友道而轻朋党之精神
(六)平天下法天地之政治理念
(七)贯古今重会通之教育与讲学精神


                   (一)日常生活与文化生活

    吾人于上章论中国儒家人生思想时,谓人之道德修养,即赖人在日常生活中礼乐之陶养等。儒家所抱之理想,虽不能谓已实现于中国过去社会历史。然中国过去社会,在儒家兴起以前及以后,皆可谓颇能融摄礼乐文化生活于人民日常生活者。今日西方人及西化之中国都市中人之文化生活,恒与其个人之私生活分开。此亦即西方人及今人恒分私德及公德之实际的原因。西方人过宗教生活,则赴教条。欣赏自然之美或过艺术生活,则至美术馆、博物馆、剧院、电影场、音乐厅、跳舞院。求真理,则至图书馆、学校或学术团体。练习身体,则至体育场、游泳场。此种社会文化生活与个人日常之私生活之分开,自亦表现一种精神价值,今暂不论。然西方人之此种生活态度,并非原由工业文明与都市发达而生,实在希腊时已然。希腊人之文化生活,即已表现离个人私生活而独立之性质。希腊人之体育游艺之文化生活,即由每年奥林比克之大会而培养。文学艺术中,首出现史诗与戏剧二者,皆人之集体行动歌唱之产物。希腊最早戏剧,原是于祭神时或神庙前演唱。故希腊戏剧与神庙,乃希腊人宗教精神寄托之所。希腊学术教育之盛,又始于哲人学派之以专门传授知识为职业。继后有苏格拉底之街头讲学,柏拉图、亚里士多德及伊辟鸠鲁之组织学园,及斯多噶派之在廊前讲学。亚历山大城及罗马,亦皆有演讲厅,为社会讲学之所。中世基督教团体,亦为纯粹社会宗教团体。耶稣亦谓,人不能离去其父母妻子,则不能从我游。故西方人之社会文化生活,与个人私生活之分开,乃其文化传统如此。此亦即西方文化分途的多端发展之一因缘。然在中国,则吾人前已言,中国古代之文化,乃直接自中国古代人之实际的劳动经验、政治生活中,逐渐生长而出。儒家并主张人之为圣为贤之道德修养,不离人之日常之生活,并力求人之礼乐等文化生活,融摄于人之日常生活中。儒家之所以重视日常生活,乃原于儒家之自觉的肯定全幅人生活动之价值,而教人之贯注其精神于当下与我感通之一切自然人生事物。此即使一切人生活动皆可为一目的。夫然,而饮食、衣服、男女居室、劳动生产之活动本身亦皆可自备一价值而非可鄙贱,亦不只视为一谋身体保存种族保存之手段工具。西方人生思想之最大缺点,即恒不免视此一切日常生活,为人从事第二步精神文化生活之工具手段。杜威哲学之改造一书,尝深论此西方传统人生态度之弊。又或以饮食男女等,为满足生物性本能欲望,以保存自己生命、种族生命,完成自然进化之工具手段,如近代西方若干自然主义者所持。实则此二种态度,皆生于吾人精神不能充满于当下生活,而自陷于空虚之故。吾人精神,诚充满于当下之生活,则吾人所当求者,可唯是使此平凡之日常生活,与吾人未来之生活,未来更高的精神文化之生活,相配合和谐。此乃吾人在前章所已言。然吾人复须知,求吾人日常之生活与吾人未来之生活,或更高之精神文化生活相配合,尚不如直接贯注更高精神文化生活之意义于吾人最平凡之生活,以使其当下即极其丰富充实圆满,而无待未来更高生活之意想以为补充者。抑且吾人之能有精神文化生活中之创造,亦常须赖于吾人之先有一能贯注精神于当下最平凡之生活,而不陷溺之态度。正可不须赖吾人抹过当下之日常生活,而求精神之一往向上之超越。实则,人之精神之求一往向上之超越,唯对吾人之已有之陷溺而有意义。人若无所陷溺,而言一往向上之超越,则此超越精神,虽一方可极其伟大——如上达于神,而一方亦可为精神之有所跨过而有所洩漏。由此洩漏,而有所鄙贱。则阻滞其情之生动活泼,而有一自虐虐物之念潜滋暗长。反之,如吾人之精神,果能充满于日常生活中之事物而不陷溺;则吾人之有超越性、涵盖性之精神,即充满于所接之事物,并以情趣加以护持,而更无所洩漏。情之所至,一方为吾人之仁义礼智之德性之所至,一方亦即为吾人之想象力或神思之所周流默运。吾人之神思或想象,真流连于所接之事物,而不有所陷溺,则吾人自然要求事物之美化艺术化,以适合吾人神思或想象中所显之美的意象。同时,吾人之求美的神思想象之活动,亦将自然的贯注于吾人当前之活动,以使吾人之活动本身美化而艺术化。人在自然生活。原有种种为达某一目的而有之习惯性动作,或由刺激而生之特定感觉。然只须吾人之精神,一凝注于此习惯性动作或感觉之感相,宛若只以如是如是之动作与感相本身为念,兼外绝其他目的之想时,吾人即自然依于神思想象力之环绕此感相动作,而表现一美的意象于前,或生一美化此动作之要求。如吾人试凝目于墙上之斑斓,或天上之浮云,吾人便能在顷刻间,幻化出种种美的意象;又如吾人操练一体育上习惯动作既久,吾人亦必变出种种姿态花样来。由是可证,吾人愈能以吾人当下之活动本身为目的,先使精神凝注其上而生情,吾人之神思与想象,即愈能流连于吾人之生活中,而使生活中之事物,美化艺术化。夫然,故中国人虽较缺超越日常生活,以求精神文化生活之精神;然亦特善于使日常生活之美化艺术化,使之含文化意味。中国所谓文化者,人文之化成于天下也。文必附乎质,质必显乎文。日常生活为质,精神文化生活为文。文质相丽而不相离,即中国文化精神之一端。故中国之艺术精神,初表现于器物、舆服、宫室,而不表现于庙宇之建筑。中国文学不始于史诗戏剧,而始于诗经中之民间劳动之歌咏。中国之学术,亦始于政治社会之实际生活之反省(此可复览吾人前论中国文化之起源一章)。自儒家思想自觉肯定礼乐文化之生活,当无所不运,以之垂为教化;而中国数千年之民间之日常生活,遂皆颇含礼乐文化之意义,并与其劳动生产之生活相结合者矣。


            (二)中国人在自然界之农业生活与其精神涵义

    人类精神文化之形态,直接间接固不免受其在自然中,如何劳动谋生之经济活动之影响。此点吾人殊无意否认。然吾人复须知,人之精神意识、文化活动,实直接自人之自我所发出。此发出之精神意识、文化活动之价值,亦可只在其自身,而不须在其可助吾人之生存。吾今将本此观点,以论中国人之农业生活之精神涵义之异于游牧业商者。游牧为驯养动物之事,故重以人力服牛马之力。游牧之人,喜迁徙以奔逐水草,故游牧使人精神豪爽而壮阔。昔蒙古之征服世界,如飘风骤雨,即表现一豪爽壮阔之气象也。回教兴于游牧,回教徒精神尚独立自尊,亦尝席卷欧亚。亦表现一豪爽壮阔之气象也。商业之事,则重货物盈亏之计算,而又恒须有一冒险投机,远适异域,以逐来日之利之精神。故商业使人增强抽象之理智力,与牺牲现在以为将来之精神。犹太人以商业谋生,故特表现抽象理智力之强,而善为未来打算也。游牧与商业,皆使人精神趋于超越现实所在之环境,而向外追求,以有所取得与征服。并使人精神易于向上凸冒,信一超越性之神。工业之生活,则重依理智以运用材料,从事制造,以期成制造品。故易培养征服自然,与组织安排事物之能力,使人精神趋于凝固而坚实,并使人易信其智之能把稳未来。西方民族夙为游牧兼也商,近世由崇商而尚工。古代西方人之精神,恒为游牧与商业精神之集合,故尚超越现实以向外追求。近代西方人之精神,则为商工精神之集合,而重理智之推算,以把稳未来。吾以前第二章唯就商业以说,不过举其要者言之耳。中国数千年民间生活,则为以农业为主。农业之生活,一方使人须尽人事以俟天,一方则以得具体之稻梁等实物为目的。人业农则须定著而安居,故自然易养成安于现实之“向内的求自尽其力之精神”,并易有一天人相应之意识,而对具体事物有情。农业之生产,可计量而不可记数,尤重质之美。故不易发达抽象之理智,而使人富审美性,增其艺术性之趣味。此亦吾人于第二章中所已言。然农业生活,对人最大之启示,则使人生在世界更有一实在感,并时有一无生物上升于生命之世界之意识。游牧中之动物为流动者,商业中盈亏不可必,财物尤飘忽。皆使人精神难得一当下之安定。惟工业使人可有计划的制造,而把稳未来。故近代工业文明,乃使西方人有实在感,而真能肯定此现实的物质世界者。然工业之意识,只为一制造者之意识。昔耶和华造天地,近代工业家亦造天地。然自造之意识本身而言,乃一自无出有之意识,故耶和华自无中造万物。工业之意识表面非自无出有,然工业品在未制造出之先,毕竟无有。此时只有物质材料,此物质材料本身,乃待改造者,亦即其原来之形态,必须被否定者。故工业制造之意识,乃改造否定已成事物,使之成无,而自无中出工业品之意识。此意识为纯精神的,然却非对物有情的,亦非真肯定此精神以外自世界之实在者。如上帝为一大工业家,则整个世界,皆为一将来之世界之材料。若将来世界未存在,现在世界又为须加以改造者,则此上帝不能真有世界之实在感。且工业家只能使无生物成为另一无生物,商人只能转移货物,游牧只能使生物食生物、毁生物,以成生物。在农业中,则植物一方为定著,而非流动者。植物亦非以人外之物为材料而制造的,乃是自然生长的,人取其种子加以培植而成的。故此时人只是赞天地之化育。人对天地,遂真有一实在感。其信神,亦易觉神内在于天地,而非自无中造天地。同时唯在农业中,乃见无生物直接为生物所摄收,而入于生命之世界。由植物养动物,动植物养人,则为植物动物所摄收之无生物,亦间接表现精神之价值。其中见一气连绵之上升历程。动物之尸骨与人之粪,皆生物体所化成之无生物,又皆再为植物所摄收,以还至生命世界。由是而农业意识所肯定之客观世界,虽为实在的,而非唯物的,至少是生命的,并间接表现精神价值的。由工业家之精神,至工业品之造出,乃一精神下降于物质器具之世界。由游牧者之精神至牛马成群长出,是一精神之向生命世界之横拓。至于业商者之精神,盘算于买卖二方之心理需要以求利,则是人之精神,落入于人与人之心理相互关系之夹缝中,以求满足我之所需要而得利益。此是一精神被精神限制规定之一意识。此三者中,皆不能直接启示人“以无生物上升于生命之世界,间接表现精神价值”之意识。此意识唯由农业中得之。夫然,故唯农业为一客观的培养人之向上精神之劳动生产事业。而工业、游牧、商业,则只表现人之精神之高于动物与无生物,与人之精神之能被他人精神所限制规定而已。
    农业生活,使人有真正之世界实在感,并见此世界之为由物质而上升于生命精神之世界者。故农业之生活,乃直接使人觉此自然世界,与其心之向上要求相应,而堪寄托者。由此而人真可对天地万物有情。同时,人对日往月来、星辰出没、天体运行之秩序中所见之理,亦将不十分重视,而特重寄情于其上。人之情一安住于日月星辰之具象中,即使吾人纯理智的求知心,不易一往透过此诸具象,以探求其抽象之理则;而可于日月星辰本身之光明,与往复周行上,感无尽趣味。乃转而求吾人之日常生活,亦顺天体运行之秩序,加以安排。故中国早即有夏小正、月令之书,说明一年各月,节气如何,主神如何,此时自然之动植物如何,人应如何行为与之配合。每年十二月节气之运行,又皆可与音律配合。于是天体之运行,时序之运行,皆若有一审美的价值。以音律与运动及数相配,在希腊之辟萨各拉氏思想中有之。近世凯蒲勒亦以天体之运动中有谐乐。然唯在中国,乃自觉的一直以律历合论。历书之普遍,使人易有天体之运动、时序之运行,乃宇宙在奏唱无声之乐之情调,兼促进人生之行为事业,当与此天乐天运相配合和谐之思想;由是而使人求其行为事业中之精神意义、文化意义,与自然节气之意义,交相融摄。中国之历书,兼顾及日月之运行,实表示一对昼之日、夜之月,同加以尊重之精神。此乃原则上,较阳历之不重夜月,为更能爱戴自然之光明者。故中国民间生活中,一日之晨昏,或一月之初一、十五,皆须祀神。过年过节,尤为民间之大事,吾尝与友人谈论,今民间习俗中,清明扫墓到郊野,乃不忘其亲之意。五月五日纪念屈原,到水边,划龙舟,乃忠君爱国之意。七月乞巧,望天星,所以培养人天长地久之爱情意识,牛郎织女又皆辛勤之劳动者也。七月秋祭,乃在家中,夜焚楮化帛,此与清明之扫墓相对者也。八月中秋赏月,所以使人神志清明,月又象征人生之圆满团圆。清明为慧,团圆为福,则福慧双修之意也。九月九日上山,意在避人间之灾害,使人有高临超越而阔大之胸襟。过年守岁,则以人之精神之清醒,支持至一年终,迎新年之万象更新。人除于天地日月,终朝相接,举头便见之外,上列诸节,分别至郊野,至水边,望星,望月,登山,守岁,盖所以对重要之自然物,一一表示亲情,而同时于其中,培养表现吾人之爱祖宗,爱国家,与悠久的儿女之情,与慧福之合一,心境之扩大,及成始成终之意识者。是中国民间之过节,实表示人之精神文化之活动,与时节之运行、宇宙之音乐相应而并展者。与西方节日,如父亲节、母亲节、妇女节等,多随意任意定一日者,迥不同矣。


              (三)中国之家庭生活日常生活之精神涵义

    中国之重家庭道德,吾人前已有所论。中国先哲之重孝弟,固主要是自人生责任感出发。然除吾人上之所论孝之意义外,孝弟之德,又皆一方为直接增加人生之意味与享受者。孝父母而及于祖宗,即使吾人觉吾人自己之生命,为无限生命之流之所汇流,而觉其若有一无限之内容。吾人之致孝于父母之前,亦即使吾人之精神,长若有父母祖宗之精神之覆育于上,而有一依托感。舜大孝终身慕父母,老莱子七十岁犹著彩衣以娱亲,古人以父母在不敢言老为训,又皆所以使人长保其赤子之心。中国之儒家,欲人之长保其赤子之心或童心,非谓赤子之心、童心本身为足贵。然人已长大,思虑营营,犹能保赤子之心或童心,即人之由思虑而超思虑,此人之所以上达天德。基督教要人思创造天地前之上帝,佛家欲人思父母未生前面目,道家欲人返于婴儿,此亦是欲人上达天德。唯此诸语,皆易使人一往超越现实世界。儒家之教人由孝父母而常保赤子之心,则无此弊。因赤子之心一方浑沦,一方亦有良知良能之彰露也。至于兄弟之友爱,乃吾人之礼敬其他与我并立之个体之道德之开始。此亦吾在上章所已论。然父母之生出我与我兄弟,为父母生命之分流以向横面开展;故兄弟之友爱,亦即使吾人自己之生命向横面开展而扩大,以趋于充实之第一步。由是而孝弟之生活,皆一方为一责任,一方为一增加人生之意味与享受者。故孟子以父母俱存,兄弟无故,为人生之一乐。唯人类先视孝弟为责任者,乃能知其为一享受耳。
    通常言人生之享受者,恒就男女之爱言,因此中有一源远流长之自然的生物本能之满足。然中国人对男女之爱,及对子女之爱,恒与一种节制。而尤重夫妇母子之爱,与孝弟之配合。故曰:“妻子好合,如鼓琴瑟,兄弟既翕,和乐且眈,父母顺其矣乎。”中国婚姻制度,周代贵族中,即重父母之命,媒妁之言。唯其时,尚多淫奔之事,平民间,更有恋爱自由。汉以后,礼教日严,而人益以自媒为丑行。西方人视人生而缺恋爱,即毁灭人生无限趣味。西方人恒以恋爱与初婚之蜜月,为人生之至乐,故或于宗教家之天堂,亦喻之为永远的蜜月,文人诗人,尤无不恋爱。歌德恒经一次恋爱,即有一好诗,佛洛特竟以恋爱之欲,为人生之一切行为之动力,并谓人之恋爱之对象,乃以一切异性——包括父母兄弟姊妹——为对象者,可谓极怪诞之论。夫西方人所以尚恋爱者,由于在恋爱中,异性对我即为一超越境之存在,亦可谓之形上境界之存在,乃引动吾人无限的企慕向往之超越精神,与各种风起水涌之情思,及忘我之道德感等。恋爱之价值,吾人亦不得而否认。然中国人生思想之不尚恋爱,而主依父母之命,媒妁之言以定婚姻,溯其初起,亦非无一形上情调及价值意识为之支持。夫西方人由恋爱而结婚,依于尊重自由意志之观念。然依自由意志而合,亦依之而离,此即使人在婚姻中缺悠久之感。西方人又或重视不断追求爱人之趣味。故柏拉图筵话篇,谓爱神为富有之神与贫乏之神结婚所生之子。贫恒求富,故爱神常在追求之中也。然中国人则真知天长地久之婚姻之意味。求天长地久,即一形上之感情也。中国夫妇之原不相识,由结婚以生爱情,此乃先有生理关系而后建立精神关系。夫妇愈久,而精神上之关系愈深。此即为一由自然生活以至精神生活之上升历程。而西方之由恋爱而结婚,先有精神关系,而降至生理关系,则反为一原则上之下降历程,故结婚或成为爱情之坟墓。复次中国昔日男女,不相识而订婚。订婚后虽未结婚,然亦可有情。中国女子之过门守节,吾人今后诚当加以反对,因其害太大。然吾人如追溯此事之所以产生,初亦依于订婚而可有情。盖由人既已订婚,人之心目中,即有一异性为对象。然此异性,复可不相识,于是吾人之情,遂为一对“一纯粹之异性”之纯粹爱情。此爱情亦未尝非一形而上之纯情。恋爱时之觉对方为彼界一天国,对方犹是有形,而此则全无形矣。复次,中国之婚姻爱情观念之异于西方者,即西方之男女夫妇重爱而恋,中国古人则重爱而敬。爱而恋,则紧密相依,易成私欲之相执持。爱而有敬,则爱之境界乃随之开拓。西方人对英雄或特殊人物或上帝,能敬佩之、崇拜之,对朋友家人,则主亲爱。父子兄弟夫妇,皆相抱吻。朋友相遇,以握手为礼。请客以上客坐主人侧,亦示亲爱也。中国人则于任何人与人之关系,皆爱中济以敬。敬非只使人与人间有一距离,亦是开拓爱之境界。握手示爱,则二人紧接;拱手,则二人间若有一天地。请客,贵客坐主人侧,则全宴会场面向主人集中,以主人为焦点。中国宴会客上坐,主人下陪,宾主相照,则宴会场面亦开拓扩大矣。中国夫妇间有敬以开拓扩大其爱之境界,故夫妇之爱与兄弟之爱相通,盖兄弟姊妹之爱原主敬也。诗经谓“宴尔新婚,如兄如弟。”今之中国夫妇,仍以兄妹相呼,西方则无此。中国古之夫妇,又以君卿相呼,则敬之意更浓。中国古又喻夫妇之关系,如天地之关系。妇视其夫,可敬之如天。夫视其妇,可爱之如地。则夫妇之关系天地化。夫妇之生子,如天地之生人与万物。人之事父母,又可如人之事天地。则家庭夫妇父子之关系,即成天地与万物之关系之缩影。天地万物之关系,亦不外父子夫妇关系之扩大。孝慈之道,又通于政治上、社会上人与人之关系。君王之爱其民,当如父母之爱子。臣子之事君,当如子之事其父。天下人之相友,皆当如兄弟。则社会政治上人与人之关系,不外家庭关系之扩大。则夫妇与子之关系,即涵摄天地与万物之关系、社会中人与人之关系于其中。此非只是扩大家庭之意识,以涵摄社会与宇宙;而亦是以人对社会宇宙之意识,贯于家庭之意识中,使家庭之意识为之扩大。远者化为近而增其亲爱,近者化为远而长其敬意。中庸谓“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地”。其此之谓乎。







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                (四)日常生活中之礼乐意味

  中国社会中一般人之日常生活之富于礼乐之意味,不仅可由中国人随节气而生活,与其家庭伦理生活中见之;中国人之饮食与嗜好游戏中,自一方言之,亦可较西方人富礼乐之意味。吾人实无妨即小见大。譬如西方人之饮食重营养,不如中国之重调味之美。孟子言:“人莫不饮食也,鲜能知味也。”人之能知味,实赖一种直接体验味之美之精神。西方美学家于味觉嗅觉之美,恒不肯承认,谓此只为快感而非美感。然实则当味有变化调和时,吾人又能客观化此味之变化调和于意识中,亦可谓之一美感。人能于味觉中生美感,正须一较高之客观化感觉内容之能力。世界唯中国人,最能知饮食之味,故烹调技术之高,食物种类之多,世界无能相匹。复次西方人饮食时,多用刀叉及铁器之壶等,中国则只用木筷、牙筷与磁器。饮食用刀叉,即使饮食带兵气与杀机,不如用箸与磁器之雍容和平也。又中国古无西洋工业文明,中国人日常所用器物为手工业品。凡中西之论劳动艺术者,皆知手工业品,乃手直接制成,故有个性,有制成者心血内在其中。机器产品则求标准化而千篇一律,有普遍性而缺特殊性、个性,不见制者之心血。故中国古人多用手工业品,即可增加人与所用物之情谊,因其有个性、特殊性,有制者之心血直接内在其中也。机器产品节省人之劳动力甚大,机器生产之价值,无人得而否认。然如何使机器产品有个性、特殊性、见制者心血精神,使器物更富艺术性与人情味,乃今中西文化中同有之问题。礼运谓礼起于饮食,今中国人饮食,合桌而食,非分物而食,故易以通同食者间之情。中国之饮,酒外有茶,几二千年。茶味隽永,清人神智,非酒所及。自周公作酒诰后,周公古人之饮酒,重在以之成礼。今人饮酒,仍必坐定而后饮。朋友宴会,或豁拳行酒令,胜者不饮而败者饮,皆较有艺术意味与礼貌存焉。中国过去一般游戏中,除骑马游猎外,比拳必先作揖,既胜亦须拱手致歉,更无西方式角力。比射乃各正己而后发,揖而升,让而饮,其争也君子,更无西方中世动辄比剑之俗也。西方近世之足球运动,颇培植西方人游戏道德与团体合作精神,此当别论。下棋,则西方之棋皆如中国之象棋,重在败对方。未有如中国之围棋,重在自己如何先求活者。围棋除变化多,而意味长之外,如非平手又可让子,胜败可只在数子之间,败无绝对之败,胜亦无绝对之胜,而只有程度之分,斯乃胜固欣然,败亦可喜矣。此皆见中国过去之饮食游戏,富礼乐意味,与西方人之饮酒或倚案立饮,唯以买醉,饮咖啡以提神,击剑比拳重在角胜显勇武,骑马游猎重在激动生命力,固显然不同之文化生活矣。
  中国人由素重业农,善于过日常生活之故,故恒不似西方人之喜旅行,远适异国,创辟新环境,以寻求生命之新意义。游历名山大川,读万卷书,行万里路,固中国哲人文人所乐,然亦非必视为不可少者。盖人之所以恒欲旅行游历他地,远适异国,开辟新环境等,一方固由于实际生活之需要,或欲多见多闻,一方亦由于欲自习惯之生活环境拔出,而在一新妍之境,感一生命之解放,呈现一新的生机。然吾人如真知人之所以欲旅行远适,开辟新境,其目的在欲自习惯生活之环境拔出,以求生命之解放,感一新的生机;则吾人亦可不待摆脱吾人之习惯生活之环境,而仍可有一生命之解放,而时时有新的生机之呈现。因习惯生活之环境,所以使人欲摆脱之,唯由于其每日如此,重复少变化,即使吾人之生命如受其桎梏,心之虚灵为所滞塞,性情失其活泼。然吾人纵生于斯,食于斯,所接之环境至狭,其中亦非决无变化。吾人如只就其变化处而观,则当前之环境,固无时不在新新之中也。吾人之所以不能时有新新之感,此困难,实多在吾人之自身。即在吾人唯重观今日所见与昨日所见之同处,而不重其变化之处。吾人之所以重观今日所见与昔日所见之同处者,则由吾人精神陷溺于过去之所见。故于今日有所见时,即以今日之见与过去所见相粘附,而增加吾人之精神上之陷溺。陷溺深而积习不能自拔,环境即成吾人自身之桎梏,故唯有摆脱环境以趋于一新境,以求精神自积习解放,冀开一新的生机矣。然吾人能如道家之与境之来,过而不留;如儒家之感而遂通,情无所溺;则于最平凡环境中,亦将唯见物之新新化化不穷。如渊明诗所谓“即事多所欣”,生机洋溢,生趣盎然,自不须远适异国开辟新境,以启生机矣。此孔子之所以言“曲肱而枕之,乐在其中矣”,于诸弟子欲作此事、欲作彼事,而出自外慕之心者,孔子皆不许,而独称曾点之浴乎沂、风乎舞雩也。吾人如知此理,则知中国人之安土重迁,善过日常生活,使日常生活充满礼乐之意味,非只由于农业之生活之束缚人于土地,使人多保守性之故;实兼由于中国人之受儒、道二家思想之陶冶,而于环境少所陷溺之故。罗素著中国问题,极称中国人之善过生活,谓此由于中国生命中无“预定之成型”(Prepared Pattern),故能观照领略一切生活而不厌。林语堂以西文著吾国与吾民及生活之艺术,特重发挥中国人最平凡之日常生活中之艺术性之趣味,而其书因以畅销西土。彼等所言与吾虽不必同,然中国文化固有此一方面,以为其特殊精神之表现也。


                      (五)致广大之社会精神

    四川刘咸炘先生于其外书动与植一文,论中国社会与农业之关系,谓农业生活对人之一启示,即为植物之生长,皆自地中之种子长出,其根生于地中,而各居其位,自然不相乱。人之家庭,亦各安其土,以聚为宗族。而各家族各个人之在社会,乃成一分散并存之势。此言甚善。然中国社会有最大量之自由而又不趋于分崩离析者,则全赖中国古人之致广大之社会精神、平天下法天地之政治理念,与贯古今重会通之教育及讲学精神,而不能只归功于农业。
    所谓致广大之社会精神,即超阶级之对立之精神,反党同伐异之朋党,而重和而不同之友道精神。今试分论之。

    甲、超阶级之对立之精神

    马克思谓西方社会发展史,只为阶级斗争史。其言虽未是,然西方社会充满阶级之对峙,盖无疑义。如希腊时之自由市民或奴隶主与奴隶之对峙,中世纪之封建领主与农民之对峙,僧侣阶级与一般人民之对峙,近代资本家与工人阶级之对峙,皆彰明较著者。阶级之所以成,恩格斯、马克思以为原于私有财产制度下,一部分人之握有生产工具,而另一部分人则只贡献或卖劳动以为生。由此经济意义上阶级之分,即有政治上统治阶级与被统治阶级之分。然政治上之阶级与经济上之阶级,可相应或不相应。二者意义,毕竟不同。政治上之阶级之分,即握政权之人群,与不能握者之对峙。如此乃可说中世纪之执政权之僧侣,亦为一阶级。今俄国只有一共产党。共党虽志在消灭经济上之阶级,然彼等不许异党执政权,亦即为一政治上特殊阶级。自此以观,则西方社会,谓之自始有阶级对峙可也。然在中国过去,僧侣未尝为一特殊阶级甚明。中国僧侣素未握政权。周代贵族初为一阶级,然春秋后即崩坏。自春秋战国学者崛起,秦废封建,汉高祖以平民为天子,中国原始封建贵族阶级即解体。后只有家族意识为维持中国伦理之一要素。魏晋六朝之门第,由天下大乱,人民托庇大族,逐渐形成。隋唐后,门第即渐衰。唯唐宋以后,元代与清代社会中之蒙古人、旗人之依种族而享有一定政治之特权者,可姑称之为政治上之特殊阶级。而此则满蒙之族对汉族歧视之故,非中国固有社会文化之产物。故中国社会历史,不如西方社会历史充满阶级对峙,固一彰明较著之事实,而人所共认者也(此可参考梁漱溟中国文化要义、钱穆中国社会演变等书)。
    西方社会之所以充满阶级对峙,而中国社会则缺阶级对峙之故,此实由于中西文化精神之不同。夫阶级之成立,吾人决不能只就人之主观心理之私欲上言。诚然个人在主观心理上之欲独占权益,或欲居他人上之心理,恒即为特殊阶级之人,不肯放弃其阶级地位,为其阶级利益而斗争之动机。然只有此主观心理上自私自利之动机,既不能构成一阶级内部之集体意识,亦不能使其他阶级甘居于服从之地位。且一有阶级之社会,亦可因婚姻关系,或人与人之自然的情谊之增长,或上层阶级之生齿日繁,自然降为下层阶级,与下层阶级中优秀者上升为上层阶级等原因,遂自然冲淡阶级对峙之意识。故顺人之自然心理,与社会自然之发展,亦可说一有阶级之社会,原有一向无阶级之社会而趋之趋向。如高山之年代日久,而自然趋于平者。故吾人诚欲论西洋社会历史所以继续有新的阶级之对峙之故,实当由其整个社会文化之发展,分别说明其阶级对峙所自起。吾人向此用心,即可见希腊自由民与奴隶之阶级对峙、罗马平民与贵族之对峙、封建领主与农奴之对峙,初皆由一民族不断征服他民族、或战争、或自他地买卖奴隶而起。中世僧侣阶级,由基督教信仰,形成教徒集体意识,及社会崇敬宗教而起。近代西洋资产阶级所由生,则由近代文化中尊重私有财产,尊重个人自由企业,与歌颂改造自然之工业文明,崇敬商业上、工业上成功者之精神而来。至于贯乎西洋社会历史,而支持西洋阶级对峙之道德意识,即为一种人当超越现实之上,以求精神凸起之意识。吾人今日虽主废除阶级,然吾人亦不能以为西洋过去社会之充满阶级之对峙,无其对人之精神上之价值。盖阶级虽为一种人与人的不平等,然当人自觉其生而居于他人之上,人即可生而有一种超越凡俗感。此意德哲凯萨林曾详论之,唯忘其书名。由此超越凡俗感,即可引起人之一种求超越现实,而追求一种纯精神文化之生活,或拔乎流俗以上之德性。柏拉图又以为社会必须有奴隶之存在,以使哲人与治者,有闲能探求纯粹之真理,并专心从政。亚里士多德亦以人最高之德,为高卓伟大(Magnanimity)之德性,此德性亦正由人之自觉在凡人之上,乃能培养出云(见其伦理学中。罗素近著西洋哲学史,曾特引出而加以评论)。彼等之人生思想,亦即可视作支持希腊之阶级社会之道德意识之说明。中世基督教思想,以人类中必有专与神交通之僧侣,乃能救度人类;一般人亦以为人之灵魂欲得最后归宿,必须受僧侣之指导,此即支持僧侣阶级存在之社会意识道德。而尼采之论贵族道德,则又为支持贵族之当存在之道德意识之说明。尼采之思想,亦正表现一超越凡俗之精神者也。至于人当以人力制自然,以精神宰物质,而创造未来之世界,以促进世界之进化,亦为一种求超越现实之精神,而使近代人尊重工业文明,崇敬企业家,而支持近代之资产阶级之存在者也。
    吾人如真知西方之社会上之阶级之对峙,乃由种种文化背景,及道德意识为之支持。则知中国社会之所以缺阶级之对峙,亦正由于中国人之素有一超阶级之道德意识,与使社会阶级对峙,不能继续发生之文化背景。此即合以形成一超阶级对峙之社会意识。如与西方比较而论,中国超阶级之对峙之社会意识之所自起,第一由于在中国哲人之人生道德思想,根本不如希腊哲人之重有闲以求得知识;亦不似中世纪人之尚信仰一超越之神;亦不如近代之歌颂工业文明,而重现实上之成功。第二由于中国各地民族,自汉以后,益趋于和融。中国宗教徒,又皆分散于山林,而无集体之组织。农村中土地,固不断有集中于少数人之现象。然历代有均田限田政策之施行,中国民间之长子继承制早废除,唐宋以后,门第势力又衰,无论如何大之地主,传数代以后,皆化为平民。则凡在西洋社会文化中所以使阶级对峙存在之条件皆无有矣。
    然中国社会,所以缺西方之阶级对峙,不仅由中国缺西方之产生阶级对峙之社会文化背景与人生道德思想;尤重要者乃第三点,即中国人之“自觉的肯定一切个人之平等,并求其实际生活上能平等”之思想。印度本无西方式之超越精神,其宗教哲学思想,皆以梵天为遍在万物,人人之自我即梵。其道德观念,并不特别崇尚异乎庸俗之高贵伟大之德性,而崇尚慈悲与爱,理当先绝阶级之对峙。而印度之原始社会之阶级,竟久不真被废除者,则由其宗教哲学之只肯定一切人之来源上之平等(如同原于梵天)、在本质上之平等(如同具佛性)。而不肯定一切个人之各为一“个体”上之平等,亦不真求实际生活上之平等之故。于是印度之统治阶级,遂得本其自私之心,与民间之迷信相结合,以保存其严格之阶级制度,至数千年之久。及今,乃以西方文化之输入而渐解体。故中国原始社会所留下之阶级对峙,早得化除,与以后魏晋门阀,及元清贵族之不能长久存在之故非只赖一社会发展自然趋于平等之趋向;而是由中国道家、儒家之积极肯定一切个人之平等,并求其实际生活上能平等之思想之传布与实践。道家、儒家之此种思想,依于彼等对于宇宙人生之大慧,即知“天人不相胜,通彼是物我”之大慧,“天人合德,以仁义存心,而知人同此心,心同此理”之大慧。唯由此大慧,而知人生之有无上价值与尊严,并知一切人同有此无上价值与尊严。唯如此,而后中国文化思想,乃不以上帝高临于个人之上。中国之道士僧侣,皆可赖其一人之修养,以与太虚合一而成仙,或证菩提而成佛,遂不重宗教之组织,僧侣乃不成一特殊之阶级。亦唯如此,而后有长子与诸兄弟既同出于父母,即应平等分财之意识。长子继承制,因而早得取消。亦唯如此,而后民族与民族间之歧见,易于化除,而民族早趋于和融。故中国社会之所以缺西方之阶级对峙,根本理由,唯在中国儒、道二家之大平等之思想耳(中国过去虽缺阶级之对峙,但近百年来西方之资本主义者、帝国主义者与其买办,则对中国人压迫。中国共产党之产生,即由于反抗此压迫而生。然其所以向往无阶级之社会,正由于中国社会文化精神,原是要超阶级而重平等之故。唯彼等不自觉此点,不以中国传统精神为师,而以俄为师,皆由学之不明故也)。
    由中国之无固定之阶级,故社会政治之领导人才,可自不同之职业而出。中国古代虽有贵族,然政治上之人物,非定出于当权之贵族。孟子所谓“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之中,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”是也。汉儒尤喜论古代帝王,自民间拔取人才之故事,此虽皆可谓另有作用,亦不能谓其全无所依据,至少可证古代人才之不必出于当权之贵族。管子书虽仍抱“士之子恒为士,农之子恒为农,工之子恒为工,商之子恒为商”之社会思想,然战国以后,职业阶级之划分,即日益不严,战国诸子中,即多一面劳动谋生一面从政讲学之学者,如许行及墨子之徒。汉以后以察举拔人才,皆从民之秀者出。魏晋之大门第,虽近封建制,然唐以后科举制行,工商业之家恒不得应考,官吏更皆出自农民。将相本无种,白屋出公卿,耕读传家,实为以后中国社会之常道。中国社会所以尊士,亦唯以士所负之学术文化之使命较大,非士之自成阶级之谓。近人以唯士能在官执政,即谓为一官僚阶级。此乃不合阶级本义者。盖所谓阶级,唯以指社会上一部分人独占特殊之政治上、经济上之权益而立名。中国之士,无论由选举、科举、荐举、学校出身而为官者,皆分别来自各地方或社会之各部,并各以其个人之才德学问而成为从政者。其非独占政治权益可知。为官之俸禄所以代耕,为官亦可说为士之一职业,此即非独占经济权益之说。一家之人或为士、为工、为商,尤不得称一家之有数阶级也。故今日吾人执乡里之农人、工人、商人而问其祖宗,皆不难发现,其数代祖宗之曾为官或有科名,其同族之人或兄弟,更不乏任不同之社会政治上之职业或职务者。中国社会中各种职业,可依个人之能力兴趣,而自由选择。家族之关系,互相交织于政治社会上之官吏、士,及农、工、商之职业间;即使中国社会组织趋于凝固,而人与人之关系趋于和融之道。此即中国人民之分散于广土,而终能形成一大国之一故也。罗马不能如此,此其大帝国之终崩裂也。

   乙、重友道而轻朋党之精神

    中国过去社会生活之特色,一方是无明显之阶级对峙,一方即为重友道之扩大,而轻朋党之结合。我此处所谓朋党之结合,即以抽象目的之共同或利害之共同,而造成之人与人社会组织而具排他性者。依此义言,则凡西方之政党依一抽象之主义之共同、政见之共同,集合同志而成。而欲独占政权者,如法西斯之政党,固可称为一朋党,而宗教徒之以一抽象之宗教信仰,成立教会而排斥异教或其他教会者,或以一抽象之经济上、商业上之共同利益而成立经济组织,而具排他性者,亦是一朋党。中国人之社会生活之所重者,则只是扩大友道,而不重社会文化团体之组织,故尤轻视朋党之组织。朋党意识与友道意识之不同,在朋党意识不特有排他性,且恒不免要求分子,舍弃其他人生目的,以专事于此朋党中抽象的公共目的之达到。俄共党,则为西方朋党中之最富排他性,而最要求其分子牺牲一切目的,以为其主义之实现者。西方中世之基督教会,过去亦要求一切信教者之一切人生行为,皆隶于教会,然后乃有教皇干涉政治之事。西方近代资本主义制度下之企业联合,成托拉斯、卡特尔后,亦欲垄断社会之经济,并进而要求控制政治文化;而资本家亦恒以金钱衡量一切,以致富为最高理想,更舍弃其他之人生目的,而专从事此企业之扩张。故此朋党精神,亦可谓乃促进或成就西方文化之分途,趋向极端之发展者。而中国过去之社会,最缺各种分立之社会文化团体,以充实社会之内容,为民治之基础。然亦因而缺此种朋党意识。故中国政治上无西方式之独裁的政党,无以一宗教组织,排斥其他宗教,而残杀异端之事。经济上之垄断的商业组织,亦素为中国人所反对。中国社会性之组织,近世有所谓帮会。近世帮会之初发起者,虽亦或有秘密之政治动机,如反清复明,然其所以号召,并非一抽象之政治目的,而只是急难中之扶持等。因而帮会,亦可说是一依于求扩大友谊而成之团体。中国之帮会,因恒归于一群人之互相包庇,结党营私,作违害社会之事,以至盗贼流氓,皆有帮会组织,此即成为纯以利害结合之朋党中之最下流者。帮会之流弊诚不可胜言,然盗亦有道,而贯乎于帮会之中之道,就其本质而论,仍是一人与人之整个人格,相互信托之结合。中国帮会,不要求帮会中之个人牺牲其他人之人生文化活动,违犯人之一般道德,以求帮会之发展。帮会所要求于其分子者,唯是同属一会者,各依其财力能力,以相扶持,共负帮会赋与之责任。然未有如西方中古基督教会之希望教徒,奉献全部精神于教会,或如*党之要其同志为*党而牺牲一切,以致牺牲其素有之宗教、道德、伦理之观念者。帮会必肯定人之孝父母、敬兄嫂之家庭责任,守国法之国家责任,同时不干涉帮会中人之一切宗教信仰,或其所从事之一切其他人生文化之活动。帮会之精神,只是一信义上之互相要对得住,彼此交代得过。其中之严格规约,均是所以维持一信义之纽带。此纽带,至多如在人之腰部,将彼此联系,而非在头上使彼此同套入一铁的纪律之中。故帮会既成,虽亦常有排他性,然亦未必过于西方式社会组织,如中世教会与*党组织之排他性也。
    中国之友道意识,乃中国儒家所特看重。朋友之相交,赖志同道合。然中国古所谓友谊,决非今日中国所谓同志。今所谓同志及西方之所谓同党,唯是一抽象政治目的理想之共同而生之一集合,如同信某一主义,即为一同志矣。然中国古所谓志同道合,则恒不是一抽象的目的理想之同。“同志于道”之道之内容,恒是指具体的人生文化理想之全体。同志于道,只是说,同有担负道之全体之向往。然各人对此道之全体中之所认识、所偏重,则不必同,而在一时一地,各人所志之事,亦不必同。孔子谓:“ 君子和而不同,小人同而不和”。“君子周而不比,小人比而不周”。孟子亦谓:“君子亦仁而已矣,何必同”。朋友相交,与其言重同,不如言重和。孔子言:“友直,友谅,友多闻,益矣;友便辟,友便佞,友善柔,损矣。”直者,自陈其异见;谅者,谅人之异于我者;多闻者,由友而知我所不知,而知异乎我之所闻者。便佞善柔,则为一往与己相同,以顺适己意之谓也。夫然故中国之求友,乃取友以相攻错。西方主义之创造者之求同志,则恒求与己意相同,而能奉行我之主义之人。此与中国古人之求友之精神,正不必相同。中国古所谓朋字即凤字,说文释凤曰:“凤飞,群鸟从以万数”,亦即异类相从之意。故所谓求志同道合之友,实只是于异中求同、异中求和。易经谓:“同声相应,同气相求,水流湿,火就燥,云从龙,风从虎,圣人作而万物覩。”然水之与湿,火之与燥,云之与龙,风之与虎,皆非同一之同,而为异中之同,睽而相通相类者也。由是而中国之友道意识,遂纯为向外开拓之心量,以友天下之善士之精神。此向外开拓之心量,乃依于一对我以外友人之敬意,以与友人之精神相感通。故朋友间之情谊,亦可谓之同于康德所谓超越的亲和感。朋友有相规以善之义,然无数谏之义。朋友之关系,永为一主一宾而相遇以礼敬之关系。纵我是而彼非,亦不能强其与我同。因而朋友之间,学问之见解,不必同;政治上之行径,不必同;宗教上之信仰,不必同;贫富穷通,贵贱尊卑,与经济上之利害关系不必同。人无论在学问上、政治上、宗教上之见解、行径、信仰、贫富,在社会上之贵贱地位、利害之关系,如何与我异,吾但敬其为人,而皆可与之为朋友,或与之神交。由神交则吾人复可外友万里之遥,上友千载之前,下友百世之后。夫然,而后人之求友之精神,乃可无所不运。而只以一抽象之目的理想之共同等(如同属一经济上之组织,或同属一经济上之阶级)结合人者,则在开始点已不免狭隘。由此画分敌我,更非所以养德。中国之自古即尊友道而贱朋党者,非只以世之朋党之结合,多本于利害之共同,乃以党同伐异之精神,原非所以开拓心量,而显吾心之仁德者也。吾人知中国社会之尚友道而反朋党之精神,即知中国过去之社会,所以不倡自由,而实有最多之社会生活之自由,与宗教学术上之自由、政治上之自由之真正理由所在。今人皆谓个人生活着缺乏自由,由于集体社会之权力太大。故有中世纪之教会之控制社会文化,乃有近代文艺复兴、宗教改革之争自由。有资本主义之控制社会,乃有共产主义之欲打破资本主义之组织。今又有共产主义之顺我者生,逆我者亡之态度,与其铁的政党组织,乃有今日自由世界之反共。然实则集体社会之力量所以太大,而虐杀社会文化中之自由,唯以此一切集体社会所有分子,乃只依一抽象之理想,或相同之利害,互结纳为同志以形成。而凡一过分被重视之抽象之理想,皆恒能吸住其分子之全部精力,以求其实现,遂使依之而成之团体组织,具强烈之排他性,而害及他人之自由。反之,若吾人对凡依抽象理想或共同利害而形成之社会组织,皆自觉的规定其功能,限制其权力之所及,而兼以一“扩大的友道之意识”,通贯于个体人格之关系间;则人与人间,虽所属之社团组织不同,而亦能互敬其所以异,以相涵容,于异中见其同,睽中见其类;知人生之一切不同文化活动、文化事业、社会组织皆可并行不悖,以生发成就,自不须日争自由而个人皆自易得其自由,天下定而社会宁矣。



                 (六)平天下法天地之政治理念

    中国之政治,吾人可名之曰平天下之政治,此种平天下之政治精神,在周代以前,即为一承天以爱民治民之精神。儒家之政治思想,为依人之仁义之心,以正天下之民,而致天下于太平。墨子之政治思想,为教在上者法天,以兼爱万民,而人民则当尚同于在上之贤者。道家政治思想则教人君仰体天地无为之德,以兼容万物,均调天下,而任人民之自适其性,自得其得。此诸家之思想,均不尽同。然其以为君者之心,当为一无所不涵盖而与天地合德之一点,则无异辞。儒、道二家之政治思想,对后世之影响尤大。吾人不能谓儒、道二家之政治思想,同于西方民主政治之思想。儒、道二家亦未尝明确的建立一民主的政治制度,然儒、道二家,同亦非主君主专制,或主贵族政治者。在周代之政治尚不脱封建贵族政治时,儒家已主依贤不肖,以定卿大夫及诸侯与天子之位,公羊家尤讥世卿。秦为专制政治,汉兴而黄老之家,皆以人君当无为。董仲舒则谓帝王应法天、缓刑、尚德、求贤良共治。儒家、道家尊重人民,固无疑义。儒、道二家之所以未尝主张选天子,人民积极参加立法司法之事,以争政权之民主,而唯教天子无为,自下拔取人才与共治天下者,固以中国过去广土众民,普选实难。自吾观之,尤重要者,乃在依儒、道思想,实皆不以人为必需参加政治活动而过问政治者。中国政治思想,唯法家不许人脱离政治,故韩非必以天子不得臣,诸侯不得友之狂矞、华士为当诛。道家则贵身甚于贵天下,多薄天子不为。儒家孔子言“孝乎唯孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政。”儒家之教人,唯重各尽性以成德。尽性成德之志,必期于修己以安人、安百姓,而其事则非必见乎为政。孟子谓“广土众民,君子欲之,所乐不存焉。中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。君子所性,虽大行不加焉,穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心。其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”夫然故儒者从事政治,而栖栖皇皇,席不暇暖,实唯以天下未治,而非以从政之生活,为人必不可免者。此孔子之言“天下有道,丘不与易”,而于长沮、桀溺、荷蓧丈人,亦未尝不致敬意之故。儒家所理想之天下既治之局面,乃人人皆以礼乐自治其心身,而“兵革不试,五刑不用。”经济上之利用厚生之事,则当赖人民自为,更无特重政府之管制之意。儒家之太平之世之政治,亦近乎无为之治,故孔子亦谓“无为而治者,其舜也欤。” 儒、道二家之理想政治社会,实皆同为使人民不感有政治权力之存在,觉“帝力何有于我哉”。至于儒家之理想的无为之治,与道家之不同者,在道家之理想帝王之德,唯是一充量显其心之虚灵以涵盖万民者,而儒家之理想的帝王,则为一圣王,具“其仁如天”之道德的人格,而恭己以居南面。故牟宗三先生谓儒、道二家之帝王,皆期其一绝对的普遍之道之体现者。如君而德不足以为君,则理应禅让其位于贤者,否则如孟子所谓独夫之纣,人人皆得而诛之。荀子亦谓“夺然后义,杀然后仁,上下易位然后贞。”(唯人君无德不禅让如何,人民如何夺君位,如何使用政权,孟、荀皆未能提出一办法,则其缺点。)儒家之所以尊君者,要在尊君之位,尊君所代表之君道,而非尊君之个人,亦非自君有至高无上之主权而言。此则与西洋君权神授说之尊君,霍布士之尊君,及近世法西斯及共产党之拥护领袖之为一行动之领导者,其意味迥然不同。儒、道二家之帝王须以德显,故皆为不须躬亲事务者。其唯一之事务,则在知人而信人用人,以为百官。百官则为负种种之政治上事务之责,如人身五官之分负视听之职务然,而非今所谓统治者之谓。帝王与百官,只为社会中之少数人。由是而儒、道二家虽贵民,而实则不免以政治之事务,只为帝王与百官之事。此乃由于自儒、道二家观之,人本不必参加实际政治生活,亦能尽性成德,而自乐其乐,自得其得。故宁将政治之事,付诸少数人中之帝王与百官。今人盖以为政治为获得权力之事,而以政治活动为人人必需参加,故疑儒家之私政权于少数君主与百官。而不知儒、道二家,本皆不以政治为争权之事,亦本不以人为必需参加实际政治活动者也。中国过去之政治理想中,以人民可信托君主与百官之治,亦可谓缺今日西方民主政治中,人人积极干涉政治,过问政治之精神。然在中国过去政治中,由儒、道二家之主张,君当无为,并求贤共治,实际上亦可说是力求使政权成为非任何一个人或一群人所得而私有,而公于天下者。道家之帝王,当功盖天下,而不自以为功。儒家之帝王,亦为不当有任何予智自雄之心者;换言之,即当为无任何权力欲或任意之意志者。则其位虽尊,而只是以人民之尊而尊,非以其自尊而尊。夫然,故帝王所唯一当以之存心者,即为扩大其胸襟,开展其心量,勿蔽于情欲,勿纵于逸乐,而以天下之苍生为念,再本此心以任百官。儒、道二家同以此教帝王。秦汉以后中国政治制度上之改进,即为如何求依察举、科举,以自民间提拔人才至朝廷,并提高御史谏官之地位,在政府内部求以限制百官有天子,越其分而妄为。中国过去政治中所表现之一理念,可谓为一种法天地之政治理念。帝王之德,法天地之虚与仁,而无所不涵盖。心无所稽留,法天地之圆也。百官之各有其职务,而不相乱,法天地之方也。(吕览、淮南子、董仲舒春秋繁露,及周礼,皆分别于此法天地之理念,有所发挥,今不及详。)而朝廷对社会而言,则人民如地,而朝廷君主如天。人民对朝廷与君主,主于敬。君主与朝廷对人民,主于爱。君主与朝廷之求才于人民,则如天之功之施于地。人民之由荐举、察举、科举以登于朝廷,则如地之升于天。中国政治制度之改进,则皆表现于君主、朝廷之为政以德,使政权日益公诸天下等处。此即如天之日高,而地气之日以升。此与西方政治上之改革,常见于原居下层阶级者之革上之命,而自下翻上,如近世君王之打倒握政权之僧侣教皇,布尔乔亚之夺贵族之权,无产阶级之革资产阶级之命者,固迥然表现二者不同政治发展之精神者也。
    中国汉唐之政,较重有为,近世之治术多重不扰民。地方官吏之事务,恒不外收粮税、治盗贼,与理人民之讼事。如无盗贼,人民不讼,“花落讼庭闲”,“太平无一事”,则官吏可以余力治学问。人民亦尽量求与官府少作交涉,人民纳粮以外,可一生不入衙门。社会之秩序维持,主要赖人民之安土守分,乡里之能自治,与文化道德意识之普遍。由是而中国社会,能异于西方之赖武力与警察以为统治,(辜鸿鸣英文春秋大义,又名中国文化精神,初言及此。)此实可谓为一种最能与社会相忘,任社会自由生长之政治。天高皇帝远,人民可与之毫无关系,则皇帝一方只为一天下一统之一象征,一方由皇帝之为至尊,亦可使吾人之精神中之一切权力意志与我慢,及吾人之超越精神,只能达于君位之理念即回转。而君之理念,即为具无限之涵盖性与仁爱之理念。故吾人之权力意志、超越精神,达于君而回转,亦所以使忠君者必然爱国,回头护念世间而涵盖之者也。历代皇帝之世系相传,不以德而以血统者,则因血统纯由天定,而不由人定。则人于此得免于思虑之安排,亦所以绝纷争,而使社会易长治久安。在长治久安之中,有一由天然血统所定之万世一系之皇室,以为天下在时间空间上之一统之客观象征,人乃可更有一悠久无疆之太平之感。此盖为中国过去儒者承认有皇帝世袭之理由,皇帝在今日固不存在,中国将来亦不能有皇帝,今后中国之政治,亦当大异于往昔,然谓中国过去之政治全无价值,及中国数千年儒者皆甘作皇帝之奴隶,则悖于事实者也。



               (七)贯古今重会通之教育与讲学精神

    中国社会文化生活中,人之精神统摄于四统。其在自然者为天地,在家庭者为父母,在社会政治者为君,在教育文化者为师。在宇宙,则天地为至尊,在家庭则父母为至尊。在政治上则君主为至尊。在教育文化上,则圣贤与师为至尊。故学记谓臣而“当其为师则弗臣也,当其为尸,则弗臣也。”大学之礼,为师者虽诏于天子,无北面。君之地位,在家庭中则位逊于尸与父母。父母即家君,故易曰:“家人有严君焉,父母之谓也。”在教育文化中,君之位逊于师与圣贤。至于在宇宙中,君之位逊于天地,君须礼天,更无论矣。故中国文化中,对君虽未能自政权上,与以确定之限制,而表之于成文宪法中;而在整个社会文化意识中,则君所受之限制仍甚明。师与圣贤,尤代表中国社会文化中之至尊。天地君亲师之所以终于师者,正以唯师乃能成终而成始。使人类之历史文化相续,教孝教忠,教法天地,皆师之任,无师则天地君亲,皆失所凭依,而人道几乎息矣。天地之于人也,或利或害。君之于臣民也,或赏或罚。亲之于子也,爱无穷而皆出于天。而师之设教,则纯为传人之文化于万世。师生唯以传道求道之心相接,而自然不容希利避害,慕赏畏罚之念,夹杂于其中。师生之关系,乃纯粹人与人之精神,求相遇于客观之道,以使道不绝于天壤之间者也。道有大小,故师有大小。然师之恩于我也,则皆可谓之无限而无穷。故中国文化中特尊师,匪特士有亲教之师、有先师(孔子也),一切手艺之人,亦莫不从师,而后能之,亦各其所不忘之先师。故工人以鲁班为先师,农人以后稷为先师,裁缝以黄帝嫘祖为先师。岁时过节,过去中国士农工商百业之人,皆未有不先敬其先师者。此中国社会文化中之一伟大精神也。
    中国人之尊师,即亦中国文化统绪所以形成之故。盖中国学者之从师,乃在一时只从一师游。学技艺固可转益多师。学道则最后必归于一师。一师精神,贯注于若干学生徒弟,若干学生徒弟之精神,则凝聚集中于一师。此与西方之学校,乃由众师教诸学生,一学生兼采众师之长,以形成自己之学问之方式,大不相同。盖希腊自哲人学派出,而社会讲学之风盛。由柏拉图对话,即可见其师苏格拉底与人聚会论学之风,乃一人讲一套之后,他人再来一套。柏拉图创设学园,虽由其一人主教,然学园中之教育,乃先自几何等知识入。亚里士多德来西昂(Lycean)学校,更重知识之分门别类之研究。纪元前二百年已渐有雅典大学之设。耶稣人格虽可佩,然其精神为超人文的。中世大学之兴,原于与阿拉伯文化、希腊文化之接触。中世学校所分门讲授者,七艺、哲学原自希腊,宗教、神学原自希伯来,法律原自罗马,医学之一部,原自阿拉伯。由中世学校之分科演变成今日欧美之学校之分科。然在中国,则自孔孟设教以后,学者从师,乃一方为其侍从服役,有方依于敬仰其人格,而愿与之同游。秦汉之际,老师宿儒,独抱遗经,亦分别聚徒传授,重师法家法之相承。魏晋隋唐,佛学东来,寺院说法,更为一大德各据一狮子座之势。宋明儒讲学于书院,正承此风,直至西学东来而后改。此种中西教育方式之不同,乃各有其价值。在西方之教育方式下,学者可综合诸师分别所授,以自成其学,而所摄取之方面较广。然综合之功,全赖自己,如不能综合,则易陷于杂乱支离。又因学者乃居于综合者之地位,故恒自以为智过其师,并期于有所创获,而敬师之心,亦自然较少。吾所学于师者,恒是其一方面智识技能,故师之整个人格,恒非我所接触,而爱师之情亦轻。然在中国之过去教育方式下,则吾人之精神先集中于师,直接与师之整个生活、整个人格相接触。同时直接接触其“学问之综合方式”,而无意间引发吾人自身之综合能力。师之人格学问若真伟大,则学者沐浴于其春风化雨之下者,同为其师之为学作人之风度所感召,即皆可分别了解其师之学问人格之全体,而亦可为一具体而微之人物。于是师之精神,乃得如月之映于万川,而世代相传,以及于广大之社会。此中学者之学问道德,无论如何过于其师,然饮水思源,则不能泯其爱敬。夫然,而中国学术文化之由师师相传,以日趋进步,后人仍可终不忘其宗师与祖师。学术文化之统绪,遂因以成。于是学术文化无论如何演变,而终有通古今之文化精神,一直贯注。如万脉之同出昆仑,百山之朝宗于海矣。夫然后中国每一人之精神,乃可上通千古而下开百世,不如西方哲人恒不免“前无古人,后无来者”,有无人相知之感也。
    中国学者治学之重师法、家法者,诚有一缺点。此即使学者所取资者较少,易有门户之见。然世以中国学术风气,纯为一西方所谓传统主义、权威主义则未是。盖中国学术风气,虽尊传统,而教者施教,恒必俟学者之问而后告。孔子所谓“不愤不启,不悱不发”,荀子所谓“不问而告谓之傲,问一而告二谓之囋,君子如响矣”,学记所谓“大叩则大鸣,小叩则小鸣”。此种待问而告之施教法,即所以使一切知识言说,皆应学者之自发之要求以施设,而免于学者之盲信传统者。中国学者治学,亦重心得,不尚多闻。重心得,而于心之所不安,则不当轻信。无论先秦魏晋宋明之学风,盖皆如此。汉儒、清儒,较重师法、家法,则目的在存古代学术之真。西方所谓传统主义、权威主义,恒一方一往尊信传统权威之言,而一方以之组成独断之教义,而抹杀一切相异之学术理论,以为邪说异端,而不许其讲说。此乃由中世纪之过信启示之风来。今日之苏俄之学术风气,则可谓崇尚权威之极。然在中国学者之讲学,皆重循循善诱,而常随机问答。孔子答弟子之问仁、问孝,已各不相同,此即使学者知“言非一端,各有所当”之理。中国学者最重知言。章实斋谓知言者,“知其所以为言”,即知其言时,所对之特殊之事、特殊之人,与自何方面入手以说以一道理等。人能知言,则能知言之不同,不碍其理之可相通。由是而于表面不同之学术理论,亦善于观其会通。因而在辩论之中,亦易于相悦以解。至若庄子之教人,通观言之各有所是,则可根本不辩。故曰“辩也者,有不见也。”中国先秦诸子中,诚大多好辩。如墨子谓“以人之言非吾言者,如以卵投石。尽天下之卵,而石犹是也。”乃明重谈辩者。孟子之辟杨墨亦好辩。荀子明主“君子必辩”,并谓于邪说可“明之以势,章之以刑”(正名篇)。传至韩非、李斯,而主统制学术思想,秦始皇主焚书坑儒,而汉武帝罢黜百家,韩愈于佛家人其人,火其书,庐其居,似皆表现中国学术精神缺乏宽容一面。然墨子所重者,纯在行为。孟子、荀子之尚辩,唯在大关节上。孟、荀之所斥者,正在他人蔽于一端之理,而以之抹杀一切者。故谓“凡人之患,偏伤之也。”孟子谓“所恶乎智者,为其凿也”,其反异端,皆反其“执一而废百”也。荀子之斥诸子,亦以其有见于此,而无见于彼,蔽于一曲,闇于大理,未明全尽之道。故孟子、荀子之好辩,正所以维护人之观其会通之学术精神。而“明之以势,章之以刑”之言,亦只对存心诡辩以乱世道者说。至于韩非、李斯与秦始皇焚书坑儒,诚是独断的权威主义。然秦以后,即无此事。汉武罢黜百家而尊孔,亦未尝禁百家流行社会。韩愈之辟佛,乃由当时天下僧尼之众,足摧毁国家之经济。中国佛教固有三武之厄,然与西方宗教战争,及虐杀异端之事相比,则不能相提并论矣。宋儒辟佛,莫如二程。然二程遗书记:人问佛当敬否,伊川谓“佛亦是胡人之贤智者,安可慢也”(二程遗书十八)。自佛教东来,中国儒者之主三教一原、三教一家,以为融摄者,更远较视之为势不两立,而斲斲相争辩者为多。知此则知中国学术风气,虽尊传统,而实最远于西方所谓独断的权威主义、传统主义者。至如中国之魏晋之学术风气,及后来禅宗之学术风气,更见一阔大之胸襟。人恒能即其言之异,以见理之同。如禅师之或即心即佛,或言非心非佛;或言心内无境;或言礼佛,或呵佛骂祖;并可相反而相通。吾人读世说新语,见在魏晋之学术风气下,人之辩论皆如奕棋。一方互相辩论,一方互相称美。曰“如悬河之水,注而不竭”,曰“宛转关生,无所不入”。夫然而视百家之异论为“异唱”(肇论用此二字),而立言皆如天籁之流行,辩论皆所以见此心如“明镜不疲于应照,清流不惮于惠风”。由此而人与人思想之相通,精神之相通,乃常在语言之筌蹄迹相之外,而讲论皆成艺术,此尤可谓达学术辩论中之极高境界矣。
(第十至十四章前已转,下直接第十五章)







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远行客





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                 第十五章  中国文化之创造(上)
(一)中国百年来之文化问题与中国文化之价值
(二)中国数十年新文化运动,提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国,所以失败之故及其态度上之错误


             (一)中国百年来之文化问题与中国文化之价值

    如吾人以上对于中国文化精神之解释为不误,则吾人可以进而讨论:中国现在之文化问题,中国文化将来应发展之趋向。
    中国近百年来之文化问题,皆表现于西方文化对中国文化之冲击。此可谓自鸦片战争,太平天国之时代起。因太平天国所假藉者,乃西方宗教中之上帝信仰。太平天国之乱平,表示曾、左、李、胡所代表之中国文化精神之胜利。然曾、左、李、胡,已知中国文化中,缺乏西洋之坚甲利兵,与其他富强之术,须加以补救,而知学习西洋富强之术之重要。清末国人又知非变法不足以图存,而有君主立宪、民主立宪之连动。康、梁之君主立宪运动,因不能满足中国民族推翻满清之要求,孙中山、章太炎诸先生之民主立宪运动胜利,遂有民国之建立。此是中国政治受西方文化之冲击而生之大改变。清末,废科举、兴学校。民国初年,学日本军国民教育。新文化运动时,学者倡英美式之个性教育,鼓吹语体文代文言,以科举与民主之口号,批判中国传统文化,打倒孔家店,提倡妇女解放、自由恋爱、劳工神圣与自由思想,皆若为革中国传统文化之命者。国民党所领导北伐之成功,主要由于以打倒帝国主义与军阀为号召。其所宗之三民主义之民族主义、民权主义、民生主义,亦与中国自清末至新文化运动以来所要求之民族独立、政治民主之愿望相符,故北洋军阀,迅速崩溃。平心而论,三民主义之思想,原为力求包括西方近代政治思想之潮流,亦力求应合于中国文化精神者。然三民主义乃一政治上主义,其所承于中国文化者,只限于传统社会、政治、伦理精神之一方面,故即在国民政府时期,社会文化思想之暗流,仍是一面鄙弃中国学术文化精神,一面崇拜西方最新之思潮。马列主义者因自命为西方近代资本主义之文化之批判与否定者,而被青年视为最新之西方思潮。此思潮又适合于中国人民近百年来对于西方帝国主义、资本主义之侵略之反感,并与中国传统文化精神中均贫富之意识相应,再济以八年抗战之后民族元气之亏伤、国民政府中官僚之腐化,于是中国大陆,终为*党所支配,而中国大陆之文化教育乃改而纯以俄为师,以求马列主义化。*党之革命不只为政治的,乃彻底之社会文化之革命。*党视中国过去文化为封建文化,近百年中国文化为半封建、半殖民地之文化,此皆依其历史哲学,不得不加以扬弃者。由此以观,则中国近百年之文化,至少在表面上可谓之为西方文化次第征服中国传统文化之历史,或中国文化在西方文化之冲击前,一步一步退却,而至于全然崩溃之历史可也。
    吾人若承认,中国近百年来,至少在表面上,中国文化乃以西方文化之袭入,而一步一步退却,为西方文化所征服。于是可使吾人生数问题:一、中国文化精神,究竟是否有其永久不磨的价值?如其无永久不磨之价值,中国文化历史何以有数千年之久?二、中国文化究竟有何缺点?如无缺点,何以近百年来,至少自表面观之,中国社会之变革,乃由西方传来之文化思想为领导?又何以中国现在沦至如此悲惨之国际地位,人民遭遇如此深之苦难?三、中国近百年对于西方文化之一切接受,是否皆是必须且应当?西方文化真有价值之处何在?究竟哪些方面是中国人所当接受,而当进一步尽量接受者?当接受之理由何在?接受之态度当如何?四、中国人对西方文化之接受,是否必须先破坏中国文化之传统?或只须以其所长补吾人之所短?如吾人须接受西方文化,以补吾人所短,是否即是将二种原来不同之文化精神重新加以综合,以创造中国之新文化?抑依中国文化精神之自身之发展,亦本当发展至一如是之综合之阶段?五、中国当有新文化之面目,大体是如何?中国近百年之变乱的历史,是否表示中国民族活力之衰弱?中国民族是否真有能力创造新文化?如何证明其有此能力?又中国近百年之变乱历史中,中国社会文化是否有真正之进步,其进步之处何在?
    上列诸问题,可谓为中国近百年,关心中国文化前途者,所一直思索的。吾自开始能自动读书用心之日起,亦一直有此问题在心,及今已近三十年。此诸问题,每一问题,皆有各种可能答案,每一答案,如欲为之觅一理由,皆似极容易。然人对此不同之问题,如各取一答案,而细加考察,即见其中有种种矛盾冲突,而逼人至其他答案。百年来之文化思潮,亦即在此各种可能的答案中轮转,循环往复,如在漩流。而中国近百年文化思想之无出路,亦即使建国大业终无出路者。然吾人在经此*党之全盘否认中国传统文化,并否认中国近百年所接受之欧美文化之后,吾人确已到一一切从混沌中立根基,纯依理性上、理想上之当然与定然,以思维一切之时代。中国文化生命,已到一可自漩流中拔出,而真正向前伸展的时代。而此诸问题,已有比较和谐融贯之答案,逐渐显出,为中国人所见。以下只将吾所见者,提出结论,然后再择要加以说明。
    吾所见者是:中国文化精神确有其永久不磨的价值。然其发展至今,与西方文化对照而论,亦确显出其有种种缺点。中国近百年对西方文化中科学民主自由精神之接受与摄收,亦为一不自觉的择善而从之理性所支配。唯中国近百年来,人接受西方文化之意识态度,恒出于一欲望之动机,而显一卑屈羡慕之态度。同时西方文化之长,又常不能真正皆为中国人所倾心接受。人恒一方以为要接受西方文化之科学与民主自由等精神,必须打倒否定传统文化;然又终为传统文化之精神所牵挂。于是今之中国文化思潮,乃陷于种种矛盾,而无出路。故中国以后之接受西方文化,必须彻底改变以往之卑屈羡慕态度,而改持一刚健高明之态度。仍在自己文化精神本原上,建立根基。自内心之深处,自觉中国人当接受西方文化之理由;吾人如真能以一刚健高明之态度,从内心深处自觉中国人当接受西方文化之理由,吾人即将发现。今日接受西方文化之长,将不限于科学与民主自由。而吾人接受西方文化,亦并非只是左右采获,截长补短,以为综合;而即是完成中国文化精神之发展,以形成中国中国文化前所未有之新阶段。以此新阶段之中国文化,不仅可超过过去之中国文化,亦可在理念上,超越现在以前之西方文化。吾人自中国文化精神将有之新发展,再回头看中国近百年来,文化思潮之冲突,与社会所历之变化,仍可发现有一中国民族精神之潜力在生长,有种种社会文化之进步事实可指出。因而亦可在一超越的眼光下,肯定中国近百年之变乱之价值。此即吾人本书之结论。将错综加以说明于下文者:
    关于中国文化之价值,本书全部皆在发挥,此处本不拟再加覆述。吾人皆知世界上唯中国文化有四五千年之历史,此四五千年之中国历史文化,复有一贯之统绪。此历史之长久,固不必即为中国文化之精神有至高价值之客观证明。因人可谓价值之高下,不与存在时间之长久相应(如黑格尔之历史哲学,即持此论)。然吾人如肯定存在本身即一价值,则一文化能使其自身长久存在,必有其所以能使其自身存在之理由。此理由只能在此文化之能满足长久时期之人之精神要求,而有其不容磨灭之精神价值。则文化存在长久,虽不必为其文化精神有至高无上之价值之客观证明;然断然可为其有不容磨灭之价值之客观证明。吾人如自内部探索中国文化精神之价值,吾人实可发现:中国文化精神,至少在一点上,实有其至高无上之价值。此即依于人者仁也之认识,以通天地、成人格、正人伦、显人文是也。吾似不能谓:唯中国文化能知重人、重仁,因西方基督教之爱与佛教之慈悲,亦是重仁。基督教以上帝必命其子化生为人,以救人同入天国,并教人以在地若天之道,佛教以佛法主要为人而说,皆“重人”之精神。然中国思想之不以仁只为超越而外在于上帝之心或佛心,而以人性即仁,以至以一切善德,皆直接内在于人性;则特为数千年来之中国思想,万变而不离其宗者。此种人性即仁之思想,始发于孔子欲仁仁至,仁不外求之思想,而由孟子加以发挥。而自学术文化史观之,则实导源于中国古代宗教中,对天帝之信仰,早即重其德性。犹太人尚力,其上帝以权能显。希腊人尚智,柏拉图之造物主(Timeaus对话中之Dimiuge)以能知一切理念之智慧胜。故耶稣之上帝,虽以爱之德性为主,而后来基督教之上帝,仍特以全知全能之理智、意志见尊(此可看中古神学论上帝之德性,或谓以智为主,或谓以意志为主,相争至烈)。而中国古代宗教之天帝,则自始以宽大无私之德性显。孔、孟之大慧,即在直接体承人所信天帝之无私之德,以见人当遵行之仁道。由是而尽心行仁道以知人之仁性,即可知天之所以为天,而存心养性即事天。人成圣即与天合德。故孔、孟之思想,乃即就中国古代宗教信仰,以为其“哲学之智慧及道德之实践”所凭依。此古代宗教之信仰,亦即全融摄于彼等之哲学智慧、道德实践之中,而若超化于无形。此皆吾人之前所已论。吾人若真扣紧此处,以观中国思想、中国文化精神之本原,吾人即可谓中国思想,真为本质上之一天人合一之思想。孔、孟之精神,为一继天而体仁,并实现此天人合一之仁于人伦、人文之精神。由孔、孟之精神为枢纽,所形成之中国文化精神,吾人即可说为:依天道以立人道,而使天德流行(即上帝之德直接现身)于人性、人伦、人文之精神仁道。此意,依宋明理学言之,即依太极以立人极,而于人极中见太极。依西方理想主义思潮之术语言之,即为直接依绝对之生命精神,以成就主观生命精神,而使绝对精神生命,内在于主观生命精神,而再通过主观生命精神,以表现于客观生命精神,即表现于人之各种对人对物之感应关系(人伦)及精神文化之活动(人文)上。夫然,故中国文化,实在本源上最为清净,而以一极高明之对于性与天道合一之智慧,极敦厚笃实之“立地上以承天年,承天道以隆人”之德性为基础之文化。吾人如以譬喻之语言之,吾人可谓中国文化精神在本原上,为一直上直下,不使天与任何人,或任何人生文化活动,或地上之万物受委屈者。因其不使一切天、人、物与人生文化活动受委屈,故中国文化精神,又有致广大而极宽平舒展一面。吾之全书,实皆不外将此诸义,自各方面烘托出。吾人欲知中国之性与天道合一之智慧,吾人必须深切反省,吾人之心之虚灵明觉,可无所不涵盖,吾人之德性可无所不贯通,吾人又不可私吾人之德性,而当视此人之德性即天地之德性。此在本书论自然、论心、论宗教三章,吾人已有所论。吾人如再由此三章之义,触类引申,以论中国先哲对于心性与天道之智慧,并与世界之其他文化思想中,对于心性与天道之智慧比观;即可见在细密分疏方面,中国学术文化,虽不如西方与印度,然在洁净精微与高明一面,确有对人类文化永远不磨之价值。
    吾人欲知中国人之“立地上以承天,承天以隆人道”敦厚笃实之德性一面,吾人必须注意中国文化之始于夏禹之重朴实劳动、尚忠敬之精神,由夏至孔子一段,逐步开出人文世界之历史;与孔子继天而体仁之教,及其在汉以后之次第实现于民族之凝结,中国政制之改造,土地之开发,文化区域之逐步扩大之历史。此在本书,甚为忽略。然单就敦厚笃实之德性而论,吾人直接自中国今日之农民,与中国之人格世界中,朴实的经学家、史学家,重践履之儒者、理学家,方正贤良之名臣,忠君爱国之儒将,以身殉道之气节之士,仁厚之君主,如汉光武、宋太祖,古典的文人,如屈原、杜甫,与独行人物,皆可以想见。此可阅本书人格世界一章,已足知此种人格之德性直接使人敬爱,而有其永远不磨之价值也。
    至于观中国文化精神之致广大而极宽平舒展一面,则吾人必须一方自中国儒者,对于天地万物之有情而不傲视;对于一切人之平等的礼敬仁爱,对于一切人伦关系、一切文化活动、一切人生之富贵、贫贱、死生、祸福之遭遇,均一一肯定其价值;而使此心之仁无所不运,不有丝毫之缺漏,而又能安仁而乐等见之。一方亦可自中国社会之大体而言,无阶级之对峙;社会之政治系统、家庭宗法系统、文教系统,与宗教系统,不相凌驾,而并行不悖;朋友尚和而不同等见之。而中国艺术文学精神之重游心于物,尚自然流露,重表虚实相涵之意境;中国民间日常生活中,宽闲自得之情趣;与中国人格世界中,侠义之士之宅心公平,豪杰之士之宏纳众流,风流文人之倜傥不羁,与僧道隐者高士之游世而超世忘世,皆见一广大而宽平舒展之文化精神之表现。此广大而宽平舒展之精神,即中国所以能成一广土众民国家,常能以太平、大和之世为理想,而亦真能乐天以安居于世界者。今日诚欲停息人类之相争,而达天下一家之境,则中国过去人之致广大之心量与胸襟,与宽平舒展之气度,终将当普及于今之世界而后可。“政治、家庭与文教、宗教不相凌驾”、“泯除阶级,而只承认人间社会之人各有位分着差别”诸理念,亦正为今日人类所亟须以一新形态实现于地上者。中国文学艺术之精神,与重情趣之日常生活态度,亦终将为消除人间戾气,使人各于其位分有以自乐之所资藉,则中国文化有其永远之价值亦明矣。


         (二)中国数十年新文化运动,提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国,所以失败之故及其态度上之错误

    吾以上论中国文化精神之有积极之价值一面,此积极之价值,诚如中庸所谓“建诸天地而不悖,考诸三王而不谬,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”如人类存在,吾决不信此价值将可被磨灭,而为人所抹杀。然吾人今日目睹中国国运之颠连,身经数十年之变乱,吾人亦不能不深自反省,中国文化缺点,毕竟在何处。当鸦片战争之起,吾人以为中国文化缺点,只在无坚甲利兵,少富强之术者;俄而以为在政治法制矣,俄而以为在教育学术文化缺科学精神、民主自由精神矣。俄而欲打倒孔家店非孝矣。至今,而以俄为师之马列主义者,以为整个中国社会、中国历史文化与其所形成之民族性,若皆为罪恶,而欲彻底翻天覆地,加以改造矣。吾不信中国历史文化精神,在本源上,有何不足。吾亦不信彼一切弃祖宗之教者,竟无痛哭前非,废然思反之一日。然吾由近百年中国人一步一步自认其文化之有所不足,而不断自己否定其文化之价值,吾必须深探其理由所在。吾人不能独断数十年之人心,皆中风狂走,而吾人独清。依中国儒家言人性善之教义,则吾不能不虚怀肯定,近百年来,中国人之自认其文化有所不足,而自否定其文化之价值,亦有不自觉之向上、向善要求,潜驱暗率于其中。抑且此否定中国文化价值之表面之意识,既为中国人之所发出,中国人又为素受中国数千年历史文化所陶养,则此表面意识,亦应有所根据于中国文化之精神之潜流(下文可参考拙著中国之乱与中国文化之潜力,华国出版社。及论接受西方文化之态度,民主评论第三卷十五、六期)。吾于是发见中国文化无锢蔽之宗教信仰与狭隘之国家民族观念,中国传统仁者无敌对之精神,求充心灵之所涵盖之量,而虚怀以致广大之精神等,藏于中国人心者,正为西方文化输入中国,更无阻拦之真因。吾人诚虚怀以观西方文化中,致富强之物质文明、科学及民主政治,与西方之宗教,吾人亦不能不肯定其有一种价值,而又为百年前中国之所缺。顾中国近百年来之人,对于西方文化价值之肯定,实太偏于专从功利观点著眼。太平天国之崇上帝,乃洪、杨藉宗教以排满与为王。曾、左、李、胡,讲富强之术,则由感西方之坚甲利兵,将威胁吾民族之生存。故此时人之虚心学声光化电等格致之学,实与一畏怖,并求利用夷人之术以制夷之心相夹杂。而清末倡法制政治之改革,以建立民主国家之运动,又起于推翻满清之民族意识。民国之成立,乃藉民主之要求,以达民族之独立。故民国以前,人倡科学与民主,尚非真正正面承担、肯定西方之科学与民主之精神。民国以后新文化运动时,陈独秀提倡科学与民主,初仍是以为舍此不能致富强,此可于其新青年早期之文章见之。而中国儒家之理想,又不以富强为最高义。故清末梁任公、康有为之提倡富强,即只得援墨家功利之教以入儒。陈独秀倡富强之道,而尊科学与民主时,即同时非孔。至新文化运动时,陈独秀、胡适之等,倡科学与民主,已不复纯视为富强之手段,而渐肯定科学精神、民主自由精神本身之文化价值。由科学、民主、自由精神,而从事批判、怀疑传统文化,并尊重个性,而求解放妇女与儿童,尊劳工,革文学,亦未尝不显露一社会活气。然胡适之所倡实验主义之哲学,亦不免使人看一切学术文化价值,偏自效用上看。中国一般人民最急切问题,亦仍为军阀之压迫,与帝国主义、资本主义之侵略与威胁。国民党以代表此人民之要求而建立国民政府,然三民主义对于科学看法,仍偏重其实用价值。训政廿年,人民民主精神,亦未真伸展。至共党起,其辩证法、唯物论、唯物史观,又以一切科学,为解决人之实际生活需要而有。而其政治实验,亦固非如西方民主自由主义之尊重个人,而纯为尊重集体之组织,与组织之领袖者。由此以观,则中国近百年之接受西方文化,固可谓极其虚心。然因始终不免主要由功利之动机出发,而未能真正直接肯定西方科学、民主、自由、宗教之本身之价值,正面承担西方科学、民主、自由,或宗教之精神。人恒只自功利之动机出发,而只想利用科学与民主,以为达实际民族国家之富强、政治之稳定、政权之维持等目标之工具,故科学与自由民主,在此只成为一欲望之对象。而凡吾人对于一欲望之对象,吾人皆是在动欲望时,自处于一卑下而向外攀取之态度。因而吾人之精神恒为卑屈的,同时对于他人之获得此欲望之对象者,则取一羡慕之态度。凡以卑屈羡慕之态度学习他人之文化精神,皆不能真曲尽其诚。因而内心对之,恒缺真正亲切感。又以中国文化传统精神之异于西方,吾人尚可发现,中国数十年知识分子之深心,对科学与民主自由,亦实未能以不容己之真心爱好之,尊敬之,以至吾人常可说其在内心深处,常潜存一加以轻鄙之心理。吾人试观彼西方十七、八世纪科学家、民主自由运动之思想家,对于科学与民主自由之政治社会,盖皆有极端之爱好尊崇,而以一极度热忱提倡之。然中国人则不能。何以不能,此实因中西文化学术思想之传统之不同。盖西方自希腊即尚智、尚客观概念式的思维,如辟萨格拉斯、柏拉图,皆肯定一超越的数理世界,中世纪基督教重上帝之全知,亦因尚智而来。故近代科学家初起时,如牛顿、盖律雷、凯蒲勒,皆自觉为一了解“上帝之所知”之自然秘密而生之伟大要求所鼓舞。近代作民主自由运动之思想家,亦依于天赋人权、个人权利之独立性,与个人人格之绝对的尊严,及由基督教所传下,人类始祖亚当之异于他物,即在有“自由意志”观念,以鼓吹民主自由之神圣。故民主自由之精神,乃与其一套社会文化相配合(详见后)。此即西洋近代科学文化,与民主自由之政治社会运动,皆有一段真生命、真精神加以推进之故。然依中国文化精神,则首以人心之虚灵明觉,为超概念式之思维者,心之仁性则主要表现于与一切人物,在精神上之感通。因此概念式之思维不被先哲重视,今人亦恒不知其价值。于藉科学研究,以改造征服自然,以满足欲望者,深心恒若有一不屑之感。至于西方民主政治思想,以个人权利不容放弃为根据者,尤为深受中国人文教养者,视为卑下之功利观点。至其以人格平等说民主政治者,固与中国思想相通。然纯从人民安乐上说,民主政治是否必好于君主政治,以此数十年之历史与以前比较,实亦看不出。吾人亦不能说:人人必需参加政治活动,方见人格之平等。如西方式竞选中之自我宣扬,亦与中国传统“谦谦君子”“怀忠信以待举”之德性相反。至于议会政治中,反对党对政府之攻击批判,及各种司法、行政、立法权之互相限制之政制,与中国传统政治思想重人民对政府之信托,政府重立官分职,各专职责,在政府内部行监察制度之传统,亦不类。西方近代诸国家之人民,皆有坚强之国家意识。因一国与他国界限森严,故国内之政党之分立,皆统一于国家意识下。政党分立,有攻错之益,而无使国家分崩离析之害。然在中国自秦以后,国家意识即淡。今日,犹不免如是。政党分立而无加以统摄之国家意识,则一政党亦易自行分裂而成派,以至只有各个之政客。否则,政党之使命,即或逾越国家而成一只以天下或世界为一统摄原则之政党,如共党。至于与民主精神相连之西方尊重个人自由之精神,则一方由基督教之自由意志之观念所转化,一方由于西方商业精神,必然尊重个人之抉择所陶养。自由之崇尚所以有意义,则因西方社会,原有种种宗教束缚、阶级对峙、国家社团旧有之法律限制,复恒为个人自由之阻碍。故争自由有其特定对象与目的。而其争自由之不致为害者,亦以此争自由,原是在限制束缚中争取,有一定对象、特定目的,故所争之自由,亦受所自争取自由之对象(如教会、如上层阶级)之限制,亦受同向一对象争自由之“他人之意志”之限制。并因其有特定目的,而所争得之自由,遂有一定之内容,而可立为种种法律,加以保障。此法律所准许之自由,同时亦即与此自由以一客观理性形式,并与人之自由本身以一限制(此上并可参阅牟宗三先生平等与主体自由之三态)。然在中国,则传统人生思想中,唯言内部之自成、自求、自在、自得,而不重向客观之社会,或他人争自由,而社会亦确无各种宗教、阶级、国家对个人之限制。个人所享有自由原已甚多(见人间世界一章),由是而民国以来新文化运动、自由主义之提倡,其效用反在使个人生摆脱各种个人之家庭责任、道德责任、文化责任之想,此即纯成为一浪漫主义的自由主义。浪漫的自由主义恒未认定特定之争自由之对象,与自由之具体内容,而又不知真重法律,由法律以与吾人所争自由以客观的理性形式,故既未建立客观社会之自由精神,而唯有对传统文化道德之破坏而已。
    吾人上文之目的,在说明中国此数十年之文化思潮,虽极表示一虚怀接受西方之科学文化与政治社会中民主自由之精神,然以中西文化精神之不同,中国人实未尝、亦未能真直接正面承担之。故中国人此数十年之科学文化运动,与政治社会之民主自由运动者,恒欲彻底推翻否定中国文化之传统,此未尝不由于彼等之感到中国文化精神陶养下之中国人,恒不能真如西方人之贡献其生命精神于科学与民主自由之运动。然彼等不知中国文化历史终不能截断,支持西方科学精神、民主自由精神之文化精神背景,吾人亦不能骤然具备,故近数十年,以民主自由科学号召之知识分子,欲彻底扬弃中国文化精神之结果,反开启欲彻底否定彼等所谓自由民主、以科学学术为政治工具之马列主义者之成功。一般提倡自由民主者更不知中国文化精神陶养下之中国人,所以不能真贡献其生命精神于科学与民主自由,乃由于中国人文精神,自一方言之,确较单纯之科学精神、民主自由之精神为高。纯出自功利动机与由欲望而生之卑屈羡慕之意识形态,以提倡此二者,尤为中国人深心之所不愿。吾人真欲接受西方文化中之科学、民主、自由之精神,亦须自整个西方文化所表现向上精神上著眼。故吾人今日必须一反此数十年以卑屈羡慕心与功利动机鼓吹西方科学与民主自由之态度,而直下返至中国文化精神本原上,立定脚跟,然后反省今日中国文化根本缺点在何处,西方文化之精神异于中国者,毕竟有何本身之价值,而自一超功利之观点,对其价值加以肯定尊重,最后再看,中国文化精神自身之发展,是否能自补其不足,而哀兼具西方文化精神之长。而吾人亦将唯由此道,可以言真自动的接受西方文化之一切向上的科学、民主、自由等精神于中国文化精神未来之发展中也。







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远行客





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               第十六章  中国文化之创造(中)
(三)中国文化精神之根本缺点之反省
(四)内心理想之超越性、客观性与其价值
(五)西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神,依同一理念而成立
(六)西方社会文化精神对中国文化之价值
(七)社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织


       (三)中国文化精神之根本缺点之反省(此段或须读者先看一次,再看后文,重看一次乃能真理解)

    吾人所谓反自中国文化精神之本原上立根基,以接受西方文化,即吾人必须先肯定中国文化之一切价值,如本书前所指陈。中国文化之高明、敦厚、广大、宽平之精神之表现于中国之文化历史者,吾人尤必须“先肯定其价值。在评判中西文化之长短时,吾人之标准,亦不能离中国思想之根本信念。此根本信念,即人确有异于禽兽之心性,人之一切文化道德之活动,皆所以尽心尽性,而完成人之人格。此即谓一切文化,皆由于人之人格精神而有,最后亦为人之人格精神之成就而有。一切文化道德之价值,最后必然为内在于人之精神之体验者。吾人之肯定一种文化活动之价值,最重要者,唯在其对人精神直接显示之本身价值,而不在其工具价值、功利价值。吾人从事一文化活动,最初唯当问应当与否?于吾人精神人格之完成,有价值与否?而不应问利不利?吾人必须以义为利,而不能以利为利。吾人此处必须严守中国传统文化精神重人禽之辨、义利之辨之立场,以应用之于文化之抉择。由此,而数十年来,凡自功利主义、唯物主义,及泯人禽之辨之一切自然主义之思想,吾人皆须从根加以简别。而凡只说文化之接受改革、创造,是单纯为人之欲望之满足,为人类生物之进化,为上帝之光荣,以至为社会幸福之增加,或国家之富强,或建立未来世界之人类天堂,民族生命之延续;而最后不归宗于人之尽心尽性,以完成自己或他人之人格精神,使此一切对人格精神直接表现价值者,皆如佛家所谓不了义。如视为真理,而以人格精神本身,为达此诸目的之手段,则成大错误之曲说。唯谓吾人之人格精神中,当包含此诸目的,以宏吾人心量与德性,则此诸说,乃可方便说。
    吾人如先肯定中国文化精神之价值,并依人禽义利之辨以立根。吾人将不讳言中国文化之短,以至强调吾人之短,以便改过。吾人今将先以一譬喻之词开端:吾之写此书,心中恒有一直觉的意像,常昭临于吾之心目。即中国文化之高明面,吾尝觉其如天之覆,而其敦厚笃实面,觉其如地之厚,而其广大一面,则觉其如地面之宽。整个中国文化精神,遂宛然覆天盖地,人之精神可直上直下于其间,又可并行不悖,如川之流。然当吾将此中国文化之直觉意像,与吾之理想的人类社会文化之一直觉的意像相较时,则觉中国文化覆天盖地之景像下,如少一由地达天之金字塔。诸个人精神并行如川流,若不见横贯诸川流之铁路,以经纬人与人之精神,成无数之十字架。更不见个人之能负此十字架,以攀彼金字塔而上升,使每个人之精神,皆通过此十字架之四端,以四面放射其光辉,与他人之光辉,连成无数并行交光之组织,而聚于金字塔之顶。因此天地间,若缺此金字塔与十字架。故中国文化精神,虽如天之高明,如地之笃厚,如地面之广大悠远,然数千年文化之发展,远望而天如日与地连,如向一平面沉坠;人之精神,如百川并流,泉源混混,而无火车驰走于诸川之上,乃日见天地之岑寂;人无十字架可负,使精神四达并流,精神诚不免收敛而入睡,则人之顶天立地,渐如一伞之矗立,而未撑开。此文化之缺点,在古有封建门第制度之时,及汉唐文化之盛世,尚不著,愈至近世而愈显。吾于是知中国文化当有一发展,以撑开此伞,此当赖于接受西方文化之长也。
    吾之此譬喻,乃意谓中国文化精神,在度量上、德量上,乃已足够,无足以过之者,因其为天地之量故也。然文理上,确有所不足。亦可谓高明之智,与博大之仁及笃实之信,皆足,而礼义不足。因而必须在内容中充实。度量上、德量上之足够,多只见精神之圆而神。圆而神者,宜充实之以方以智,此方以智非智慧之智,乃理智之智。如圆中无方形加以支撑,则圆必有缩小而趋于一点之势。吾意谓:毁中国文化之圆为方,再为线,而孤线单持,乃在给数十年中,功利主义者、科学至上论者、单纯的民主自由歌颂者、共产主义者之所为。此固不可。然徒圆而无方、神而无智,以支撑之,则神之卷而无迹,其有与无,未可定也。故吾人今日必纳方于圆,以撑开此圆。或由中国文化精神之圆中,化出方来,如河图之转为洛书。古中国人格形态中,有方正一型。此方正型人格,即由圆满之性情,四面平施以开出。吾人今日所须者,则不特是过去之方正型之人格。过去方正型之人格,恒为个人道德的,吾今所谓方正型之人格精神,则是兼通于方正型之社会文化精神的。一切社会文化精神,虽最后亦是为个人之人格完成而有,然亦有自为超个人以上之实在之意义。又吾所谓纳方于圆之人格精神、文化精神,必须为依一十字架以开出之方。所谓依十字架以开出之方,即人之精神,依分殊理想,向上向外四面照射,而客观化以成就之科学知识、工业机械文明、生产技术,及各种客观社会文化领域分途发展,与社团组织、国家法律,以真实建立一多方面表现客观精神之人文世界。至于民主自由之精神,则所以为此中“个人之精神,与客观精神之交通孔道”之一客观精神。而其他纯粹文化,如文学、艺术、哲学、宗教等,则为此客观精神之文理结构之顶,又为人之主观精神之自由表现之所,以通接于宇宙之绝对精神者。而此一切,又皆当仍覆载于中国传统人格精神之高明敦厚之德量度量中,而为此人格精神之表现,亦为此人格精神之内容,用以充实陶养此人格精神生命者。此即吾所想望之中国文化之前途。吾意孔孟之功,在于见天命于人性,继天体仁而立天道于人道,亦可谓之立太极于人极。而宋明儒学之复兴,在由人性人道以立天道,可谓之由人极,以立太极。然中国文化中,尚有皇极之观念。太极为绝对精神,人极为人格之主观精神,皇极为客观精神(此三精神之意,与黑格尔所言不必同)。中国过去所谓立皇极,表面上似限于政治。然皇者大义,故吾今将立皇极之义,扩而大之,而以多方面表现客观精神之人文世界之真实建立,或社会人文世界之充量发展,为立皇极。皇极之立,依于人格之主观精神,亦归宿于人格之主观精神。皇极、人极、太极三者皆立,然后中国文化精神之发展,乃百备至盛而无憾。此则中国民族将凭其以往之盛德,所当从事之大业,而将可与世界文化前途,相配合者。吾人将于下文,再次第论中国文化精神之缺点,及其理当发展出立皇极之精神之故。
    吾人回顾中国文化数千年之发展,吾人在此章将先姑用二名词,论中西文化精神重点之不同。即中国文化根本精神,为自觉地求实现的,而非自觉地求表现的。西方文化根本精神,则为能自觉地求表现的,而未能真成为自觉地求实现的。此处所谓自觉地求实现(此二名词在此三章有特殊义,不必可移用本书他处),即精神理想,先全自觉为内在,而自觉的依精神之主宰自然生命力,以实现之于现实生活各方面,以成文化,并转而直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命。而此所谓自觉地表现的,即精神先冒出一超越的理想,以为精神之表现,再另表现一企慕追求理想,求有所贡献于理想之精神活动,以将自己之自然生命力,耗竭于此精神理想前,以成就一精神之光荣,与客观人文世界之展开,而不直接以文化滋养吾人之精神生命、自然生命。中国文化精神为前者,西洋文化精神为后者,而此亦即中国文化能悠久,西方文化无论希腊、罗马,皆一时极显精彩,复一逝不回,唯存于“上帝之永恒的观照”(藉黑格尔历史哲学意)下之故。吾以为西方文化欲求悠久,必学中国文化此精神。而中国文化欲求充实,则必须由其原来重“自觉地重实现”精神中,开出一“自觉地求重表现”之精神。自觉地重实现之精神,乃先有一具足文化理想全体之心性在上,并视人文世界一切,唯是此心性之实现或流露,同时为此心性所包覆涵盖。故恒不偏执任何文化理想,以推类至尽。凡偏执一理想,至妨碍心性中其他真情或理想,而心有所不安不忍处,即须折回,而变通其理想。此中恒有一枢极在心,以运转理想之形态而不穷,使吾人生命精神之自身,得悠久而无疆。此即吾人上之所谓中国文化之圆而神之精神,与高明智慧之所依。此乃中国文化精神之好的方面。然吾人复须了解,中国人精神之不偏执理想,亦可常由吾人自然生命之堕性,与自然生存欲望之牵挂,而不能真尽忠于当下本当为之一理想。则此时所谓不偏执理想,而善于变通之神,即成为通脱圆滑。而人之精神,此时便非绕心性之枢极而开辟,以进于高明,乃是缘一心之灵活之虚用,而螺旋下降,以沉陷于自然生命之堕性。于是一切所谓高明之智慧,博雅之学识,仪态万方之礼节,皆成为虚伪,成助人堕落之装饰。人之精神到此,亦即极善于作伪。此即成为中国传统知识分子之大病痛。此种病痛,恒在心髓入微处,人常苦于不自知。中国道家思想之重通达,佛家思想之重不执,皆可增益此病痛。中国社会,较西方尤多伪君子,与言伪而辩之小人,及苟生苟存之庸众,吾人皆不能不深察其故。吾人承认中国儒家之教化,乃处处要提起人之精神以上达者。吾人尤佩敬宋明理学家教人在心髓入微处,去伪存诚,去巧存拙之工夫。然宋明理学家之工夫,只能各人自己用,他人如不用,则无奈之何者。而所谓礼乐教化,又可成为虚伪之文饰。此种精神之堕落,又可不表现于社会法纪之违反,遂非刑政之所得而施。故中国之文化,对人之人格之成就上,恒使圣贤自圣贤,而小人自小人。庸众如不读书,未受圣贤之教,则除为安分守己之良民,或和宗族、睦乡党外,则缺乏逐步提升其人格、逐步充实其文化生活之客观道路可遵循。圣贤与小人庸众,乃恒成两橛。小人只为圣贤所恶之对象,而庸众则为圣君贤相所安抚涵育怀柔之人民。圣贤不出,则小人用圣贤之礼乐文化以自饰,而恣其依自然生命生起之货财权力之欲,而庸众亦顺其自然生命欲望,以相呼啸,而天下即大乱。再由诸英雄之权力欲、才能,与群众自然生命力之相较量、相否定,而渐归于统一。此即成中国一治一乱之常轨。当天下大乱时,有道有德之人,恒站在一旁,俟天下定,而再以礼乐教化安天下。又是可知中国文化,在中间一段,终少了一截。此所少之一截,即可谓由于中国圣贤之道,只有一自上而下之自觉地重实现的精神,而缺乏一如何使凡人之精神,以次第上升之客观路道。此客观路道,吾意即指“内心理想之分别客观化而超越化,以成一超越而客观之理想;及自觉地使此理想,表现为客观存在的社会文化诸领域、各种社团之组织、科学知识、生产技术、工业机械文明、国家法律,及民主自由与宗教精神等”。
    吾人何以谓此上列等等社会文化,同为内心理想之客观化、超越化,同为一使人精神上升之客观路道?吾人必须说明:此等等纯自精神上看,乃同依于“人之内心理想之客观化、超越化,而自觉地加以表现”之一理念。吾在以下当说明内心之理想,本具超越性与客观性,故可超越化、客观化,然后再论任持此超越的客观理想之价值,与上列等等如何可说依此一理念而生。


          (四)内心理想之超越性、客观性与其价值

    吾人通常在正实现理想时,恒不见一理想之超越性与客观性。然吾人当有一理想欲实现于现实,而不能实现时,精神遂折回而自照此理想。此理想,即显其对现实为超越的。又当吾人顺理所之,以逐步开辟此理想之内容时,在如此继续开辟之历程中,吾人如只观理境之逐渐展现,而不反省吾人能展现此理境之心,此理境亦必被觉为超越的。当吾人谓此理境,乃只呈现于我心,只内在而非超越时,吾人之理境即停止开辟矣。故克就理境开辟之际而言,谓吾人精神理想为超越的,乃应当而不可少之一观念。吾人即以是肯定,人之理想有超越性。吾人当有一真超越的理想之时,吾人同时即超越吾个人之欲望自我、经验自我。并同时必肯定:此理想之可为其他自我所任持、承认;吾人并要求其为他人所任持或承认,成为他人之意志或公共意志所共表现,或可赖他人之合力,以客观地实现于现实世界者。由是而此理想,即有公共性或客观性。凡当吾人真表现一有超越性、客观性之理想于吾人之心时,吾人此时,即一方有理想与现实之对待,一方有我欲向其宣扬此理想之他人,与我之对待。然亦同时有此理想将为此二对待中之贯通者与统一者之自觉。由是而吾人如是凝注精神于理想上之心,吾人亦可说之为一客观心、超越心。而吾人之精神,在此乃客观化以附托于此理想;并由此理想为媒介,以与他人之精神相贯通;因而可说此理想与人我之精神,同属于一客观精神。吾人在此用客观精神之一名,与黑格尔意不必同。吾人乃以人类之一切道德以外之文化,同为一客观精神之表现。而道德则只为主观精神之表现。吾人之意,是一切道德以外之文化,皆必不免明显之理想与现实之对待。人在此一切文化活动中,人皆必肯定:此文化理想之有公共性或客观性,亦即有普遍性。并要求他人精神亦任持、承认此理想,而与我共同表现此理想,以共实现之于现实世界,使有现实的客观性与具体的普遍性。在道德生活中,则道德理想,为可不与现实真相对待者。因此中之现实,唯是吾人之过失,道德理想直接生于对此过失之觉察。吾人觉察过失之时,亦即形成理想之时。然真形成理想之时,即开始转移过失之时,此中可即知即行。理想之形成是理想,亦即内心之现实。过失是现实,而为觉其非是之心之理想所贯注,并将顺此理想以自超化者。中国儒家(尤以宋明儒为甚)之思想,主要自道德立根,其谓现实与理想不相对待,心与理、理与事,不相对待,于是以志气一名,统此道德生活中之理想与现实之融摄(参考第六章),诚是。然在道德以外之文化活动中,吾人则复须承认:吾人常有未实现之理想,客观而超越的表现于吾人之前。如吾今作此书,而望人了解,吾即有一超越客观理想,表现吾心目前。吾人必须承认,在吾人有客观而超越之文化理想时,吾人之心乃不能自足者,乃向客观倾向,而有所要求于他人与现实世界者。并由觉理想未实现,而感一不满足,觉外有阻碍对待者。吾人之理想,又恒为有特殊之规定性,因而亦若使吾人心受一限制者。吾人亦惟在觉此理想逐渐成为我与他人贯通媒介,觉此理想成为他人或社会公共之理想;而实际的客观化于他人社会或现实世界时,吾人乃感到此理想之不为吾人之限制,而为扩大吾人心灵境界者。吾人如不能达吾人之目的,使吾人之理想实际客观化,吾人此时即恒须抱理想而寂寞以终古,而忍受一悲剧之命运。于是恒不免信赖上帝之存在,能知我之理想之何所似,见吾人之理想之客观化于帝心;吾之此理想,乃得成为“吾人之精神与另一精神交通”之媒介,而完成其扩大吾人心灵之境界之用,不复成为吾之精神之限制。此即西方文化精神肯定理想之超越性、客观性者,最后必逼出上帝之信仰之情感上的理由之一。然吾人所重者,则在说明:由重视理想之超越性、客观性,而“向客观之他人或社会有所要求”、“感外有阻碍对待”、“心为理想之特殊内容之限制”,亦有直接使人精神上升之道德价值;兼有成就西方科学精神、生产技术、工业机械文明、客观社会文化领域之分途发展、社会文化团体组织、国家法律意识、民主自由精神之文化价值。此皆中国先哲之所忽,而吾人当虚怀究心者也。
    吾人何以言吾人之心之任持一有特殊规定之理想,感外有阻碍对待,向客观要求等,有使人精神上升之价值?此乃依于吾人精神之提起,实不能无所攀缘。佛家、道家之破执致虚,可以助人明心,而不必使人见性。儒家之迁善、改过之教,可以使人见性,而不能为不受其教之庸愚与小人,亦开出一条可渐拔于其自然生命堕性,以渐使精神上达之道路。此中唯有肯定吾人对各种客观理想之攀缘,乃可以使人人皆得一自拔于自然生命堕性之道路。人之有一客观理想,可是一执著。然此执著,乃执著一精神性之理想内容,此乃一法执。人精神上升,首正赖此法执,以破我执与自然生命堕性。至于感我之理想外有他人,有现实世界与我对待,及实际上感他人或现实世界对理想成阻碍,则皆可破我对此理想内容之执,使吾人之理想内容,更向上提高,而另求创造发生理想者。理想之为他人所任持,即所以扩大吾人心灵境界,上既已论之。至于具体实现理想于现实世界,即精神理想向现实世界流贯,以使精神增其厚积之度之道。夫然,故任持客观超越理想之精神本身,即为“由肯定限制,以上升无限,通过阻碍对待之反面,以生发正面”之精神。此乃为一由下上升之精神,自有其高度者。理想之为吾人之精神与他人或上帝精神交通之媒介,以扩大心灵之境界,即成就此精神之广度,理想之实现,即成就此精神之厚度者也。此即任持超越客观理想,对人人格精神之成就之道德价值也。
   

       (五)西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神,依同一理念而成立

    至于吾人之所以说:能任持超越客观理想之精神,即能成就各种西方文化中之科学工业文明等者,吾人必须先了解,西方科学精神,在根本上,只是以思想概念析物之精神。概念之内容即共相、共性或共理,每一概念内容皆为普遍的。普遍的即超越于特殊事物,亦超越我个人之主观经验,而为理想的、公共的、客观的,为他人所可同认识,亦可再表现于未来经验或可能经验中之同类事物的。科学之精神,乃期在事物之共相、共性、共理,皆成科学概念之内容。亦即一使吾人之心,常向往于共性、共相、共理之世界之精神。因此共相等,通于一切同类之未经验之事物,又为他心所可知;故吾人可谓真具科学精神之心,即透过此共相之普遍性、客观性、超越性而若成为一普遍心、客观心、超越心者。人一方由思想而内在地表现此共相、共理于心,一方由文字,以外在地表现吾人科学概念于文字,以促进他人之科学思想、科学精神。人共本科学精神,求知事物之共相、共性、共理等,并还以所知之理等,解释新遇事物,由新事物以生新知,吾人即不断成就科学知识之世界。此科学知识之世界,非由一人之所成,乃无数人之科学精神,互相合作、贯通,而次第成就,故即一客观精神之表现也。
    吾人上所谓西方科学之精神,初只是西方希腊之科学、哲学精神。此精神在本原上,实纯为观照的,此中之理想对象即“理”。故思想之求知理而化之为概念内容,即为一理性活动。此种理性活动,乃与其他现实活动隔离的,亦非通常所谓实现理想之实践理性活动。然唯此为西方文化精神之本原。此种精神,如人之立于大地之上,而四射其心灵之光辉。此光辉之所著,固为一一确定之理或理之形式。然此心灵光辉之弥沦照耀,亦上下皆不著实际之存在的。此精神之上达,而求著实际存在,即成为一绝对精神实在之认取,此即西方中古精神;而其下达而求著实际存在,即求知自然之理,并依之以改造自然世界,或制造出理想中之事物,以符合人之情意上各种特殊要求。近代勘天役物之工业机械文明、生产技术、机械之模型、技术之方法,皆依若干有特殊规定之“理之形式”以成,而用之以融铸物质材料,而使吾人之理想中之事物,得客观化于自然世界,而成为人所共识、共享用,亦兼以贯通我与他人之精神,而成为客观精神之媒介者也。
    吾人于西方科学精神与工业机械文明、生产技术,既均探其源于人精神之以理之形式,或概念内容,或理想事物等规定其自身,而赖其表达于文字,或由机械与一定技术方法制造出,以为成就客观精神之媒介。吾人即可进而说明,西方社会一向富于阶级之对立与各种社会文化社团之分立,亦即依于同一精神。阶级之生,固常由战争,阶级之保存,亦常由于阶级之存在,对人可有利或表现其他价值,如吾人昔之所论。然阶级成立之自觉的心理基础,则唯是赖同阶级人之抽象的共有属性之自觉。如同为战胜者、同血族、同握有生产工具、同政治地位等。人恒通过此抽象共有属性之自觉,以集合同阶级之一切人,而有一阶级之统一意识。此正同于吾人通过诸事物之共有属性之自觉,而统摄诸事物成一类之类概念。类概念与其表为文字之类名,为“吾人认识事物共有属性”之客观化所成。此正如阶级或阶级制度,即人之阶级统一意识之客观化所成。二者之不同,唯在阶级之统一意识中,同阶级之人间,复有依于人性之亲和感,与互相关注之情,恒通过此统一意识以加强,相互流行。而人对一阶级外之人,则由阶级之统一意识为界限,而减弱人性自然之亲和之情,恒存一相互之敌意。至于以概念统摄事物为一类,则为纯理智的耳。
    唯阶级之产生,恒依于诸个人之外在属性相同之自觉,而不依于人内在天性、精神目的相同之自觉。故阶级之团体,恒为“内在天性之仁爱之流露”或“由内在精神目的之共同,所成之社会团体意识”所冲破。大体而言,前者是中国之情形,后者为西方之情形。西方之社会,自希腊而有辟萨各拉斯、伊辟鸠鲁等之宗教、学术团体,中世而有基督教之宗教团体、经济上之基尔特与大学之教育组织,近世而有各种政治、经济、学术、文学、艺术、体育之社会文化团体,皆为冲破西方之阶级者。然此各种社会文化团体之成立,一方依于吾人之肯定社会文化领域之分途发展,以四方八面地表现人精神于客观世界;一方即依于每一抽象而共同之超个人之文化理想,皆可集合若干个人于其下。每一社团,吾人皆可视之为由“人之将其精神凝注于超个人之文化理想,并求普遍化、客观化此理想于他人,以此理想为人我之精神、行为、生活之交通之媒介”以形成,是即一客观精神之表现也。
    吾人可由外在属性之相同,而生阶级统一意识,以客观化为阶级之存在。人又可客观化吾人一种特殊之文化理想,以成社会之文化团体。然人之自我,又原为能同时识取诸阶级之存在,统摄各种社会文化活动;而可兼对一切阶级之利害,多少有加以照顾之仁义之心,并能肯定各种社会文化团体之价值者。贾人有阶级社团,人即不能不要求一统摄各阶级、各社会文化团体以上之一更大组织之存在,以协调阶级,并使各社会文化团体之任务,不相冲突,此即不能不有一国家意识。自阶级社团之观点看国家,无疑为一高一级之组织。如阶级、社团为吾人外在属性之共同或精神文化理想之共同而客观化之产物,则国家为吾人自我之“综合各阶级属性或综合各文化理想之精神”之客观化于现实世界者。至使各阶级、各社会文化团体与个人之活动互相规定而互相制限,以成就国家之统一者,则为国家之法律。
    社团国家,虽较个人为大,然唯个人之客观化其理想等之精神,可支撑社团国家之存在。欲每一个人发挥其支撑社会文化发展,与各社团国家之存在之才能,必须一切人平等,阶级理当废除。同时,一切人应在从事任何社会文化活动之时,同有其充分之自由,以表现其个性与创造力。社团之规约与国家法律,必须由参加之分子共同制定,以共同遵守。社团之行政,国家之政治,乃所以谋增加社会之福利,促进文化与保护国家之存在:故政府之行政,须不悖法律,并不妨碍或兼保障个人自由权利:如居住、迁徙、财产、婚姻、名誉、思想、信仰、言论、出版、选举、被选举等自由权利。社团领导人及政府,亦须由支持社团政府之存在之社员或人民所选之人组织,受社员与人民监督,此即为近代西方之自由民主精神。自由民主之精神之用,一在所以使个人之主观精神,恒得凭其所享有之自由权利之运用,而有其客观化于社会文化团体与国家之机缘或道路。二在使客观之社团与国家政府,不致以其规约与法律,硬性的成为个人主观精神之束缚。即使原系由个人之精神之客观化所成之文化成果与社会组织,不致妨碍一主观精神之生发、创造。三在使社团与国家,随时更新其形态,更新其领导人物与治者,而使社会文化日趋进步。民主自由之精神,乃西方文化中之圆而神的精神,运于其社会之重组织、社团之重规约、国家之重法律之方以智精神中者也。
    吾人上论,西方之民主自由之精神,尊重国家法律、重视社会文化之分途发展,与阶级意识、工业机械文明、生产技术、科学精神,实表现一整套之社会文化精神,为同依于一对客观超越理想之肯定,而赖之以知普遍之理,以制物,以集合人群,所次第必然产生者。其中,除阶级意识可废以外,其余皆原自一本,相待而成,如加以分割,只取其一,则为不备,而不免无效果,或流弊百出。故吾人如欲加以采取,必须依于肯定客观超越理想之精神,建立一使一切庸众与小人,皆得一精神上升之路道,亦完成中国文化之本当有之发展。中国文化精神,真不畏自然生命之堕性之拖下,而吾人可建立吾人之金字塔与十字架矣。


           (六)西方社会文化精神对中国文化之价值

    吾所以谓发展此一套社会文化精神,为建立吾人之金字塔与十字架者,吾意谓:吾人诚知重视科学知识世界之开辟、工业机械文明之建设,与社会各种文化领域之分途发展、建立国家法律意识,而行之以一自由民主之精神,则吾人之精神,即以其似处处有一特殊内容之规定,如受一限制,并时感有外在之对待或阻碍,而有一向上如十字架以撑开之轨道。科学研究,重识共理,然无一特殊物可为一共理所穷竭,任一事物,必兼表现诸交贯之共理,由是而科学之研究,即使吾人之精神,通过纵横交贯之共理而向上,如十字架以撑开者。工业机械文明之价值,吾将不由其表现吾人征服自然之精神以说,吾唯说其可使物力互相转化,物质互相变易,此即使分立之物力物质,实显其纵横交错之文理。由此物力物质之互变,而使吾人对物之理想,实现于自然世界。此皆所以使吾人之精神向上,如十字架以撑开者也。至于社会文化领域分途发展,个人之参加不同社会文化社团,亦为使吾人精神如十字架以向上撑开者,其理易明,不须另释。至于科学研究中,所感之疑难与概念之错置而生之误谬等,及工业机械文明建设中之艰困,与人之社会文化理想,各欲普遍化、客观化而生一时之冲突,皆为可赖以激发吾人精神之上升者。未得真理时,真理之外在感;物质文明之建设中,他心之外在感、其他社团之外在感;皆可谓为吾人精神,先置定之一“精神将即运往之地”。西方法律中,对于个人与社团及国家之关系相互责任权利之规定,使一人之自由权利,受他人之自由权利之限制;与政治上,人民对政府之监督,及行政权、立法权之互相制限;固恒病互相妨闲之意味太重。然吾人如自另一眼光观之,则将见此在政治效用上,亦可为免政权之滥用所必需之一道。在社会之道德效用上,此至少为使小人之私心,有不可逾越之界限者。而对于一般人,则可使其知他人之权利之不可犯、法律之当守、他人自由之当尊重,进而培养出一对他人人格尊重之礼之意识,与尊重普遍性之客观理想之意识者。即对于君子,亦可由法律对于其权利之限制,以更自觉其精神自我。是法律即使人于特定范围,求特定的所以自尽其责之道,以一直上升,而无下坠至唯知放肆其私欲之虞者也。中国先哲言法,偏重以刑罚止暴乱与不德及吏治清廉等。其不重法律之积极的规定人之权利,而置定人之行为之客观限制,保障人民之自由,启发人格尊严之意识等,以成社会文理之精神价值,于义终有憾也。至于法律之疏密,当视其需要。中国法律在文化中之地位,不能如在西洋之高,而当次于礼乐,则理固然矣。
    至于克就民主自由精神本身而言,则因其乃运于西方国家社会组织之方以智中之圆而神一面,故如一国缺社会文化领域之分立发展,与各种社团之组织,而国家法律,又不被尊重,则自由民主精神之价值,恒不能大显。在西方社会历史,以先有有力之宗教组织、对立之阶级,与较强之国家意识、互相对峙之社会文化团体之组织,故个人自由之争取,并一一形诸法律,特显意义。政治民主制度之施行,亦以有社会文化力量、团体组织力量为其背境而易见效。中国过去社会,本有较多之个人自由;而在政治上中国过去(尤以近世为然)各社会文化领域分途发展之势不显,缺各种社会文化团体之存在,以为政治民主之后盾;中国数十年来,盛倡民主自由精神之未尝有善果,而只有消极的破坏传统文化之效,其故,亦在于此(阅本章第二段)。
    然吾人亦不能因此谓自由民主思想之输入,对中国文化无价值。中国过去政治中,人民毕竟不能推选皇帝,亦未有明文公布之宪法,以保障人民之自由权利。无论其原因如何,亦无论吾人前文曾以何等同情之地位,肯定中国有皇帝,及中国过去社会政治之精神价值,然最高执政者之不由人民推选,无论贤与不肖,人民皆须接受其统治,便唯是听天之安排,而居于一被动之地位,此终是中国人在政治生活上所受之一委屈,而使人民之精神不易升扬者。在察举科举制度下,读书人唯有怀忠信以待举,夙夜强学以应考,亦不免处于被动之地位。人民积极自动的对政治负责之精神,未能充量的表现,而人民之自由权利未经宪法之明白规定,而受法律舆论之保障,则人民虽实际上甚自由,其自由亦随时可受暴君之剥夺。民国以来之推翻皇帝,在原则上肯定最高执政由民选,政治家可直接向社会表示愿负政治责任,人民渐有对其自由权利,不当受非法干涉之自觉;谓此非中国社会政治之一大进步,不可得也。说此是大进步,不须自民国数十年之政治,是否使民康乐之效果上,及向社会要求负责之政治家,是否野心家上说;此只须自中国近数十年来,人民已公认“统治者应由人民中,自下举升而上,而非由上覆盖而下”之原则上说,自“向社会要求对政治负责,不被人以为非”之社会意识上说,是即民主政治之精神,已被肯定。在古代中国有皇帝时,除谏诤外,人民决无批评皇帝之自由。人民可望皇帝之仁恩普被,而无“某种自由权利为皇帝亦必须加以尊重”之自觉。然在中国,即数十年来,至少已曾有约法与宪法,明文规定人民自由权利。则谓今之中国人民,至少在原则上已自觉的肯定自由之精神。至于中国将来之自由民主精神,进一步之表现,必须表现于人民之尽量运用民主精神,以共立一切社团国家之法,共商一切社会国家之事;运用自由向上之精神,以从事于各种社会文化领域之分途发展,形成并行不悖之各种社会文化团体,为人民有力以限制政府、督促政府,或支持政府,以强固国家之基础;并运用自由民主精神,以共要求对政治负责,而要求对政治负责之精神,亦宜与一新道德精神结合(见下章第十节),则自由民主之精神,使中国人精神上达之价值,终将大显也。
   


       (七)社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织
   
     吾人在中国未来文化创造中,于一般人所重之科学精神、工业文明、民主自由精神等外,复特重视社会文化之多方分途发展,此赖于各个人之各致力于一特殊文化领域之特殊文化活动,及国家法律意识之建立。吾人非不知社会文化之多方分途发展,恒不易致。西方人献身于特殊文化领域者,恒陷于偏至之人生文化理想,而不知人文之大全。由偏至成偏执,而蔽陷于一曲,遂不免有以一种文化势力,凌驾其他,使人文世界趋于分裂之事,如中世人以宗教压迫学术,近世人以科学毁谤宗教、以经济势力控制政治,及俄国之以政治宰制文化等。社会文化多方分途而又平流并进之实,诚为难致,吾人亦非不知中国传统学者重破门户之见,重通道之大全之精神,为一更高精神,然吾人以为所谓通道之大全,乃只自人之识度与气量言。吾人在识度与气量上,则人各自求致力于一特殊文化领域,分别从事于特殊文化活动,即不必招致道术或社会人文世界,趋于分裂之害。各文化部门中皆有社团组织,正所以使人执一文化理想者,得在各种社团中,有与他人互相讨论之机会,而增切磋之益,使其识量日以宏阔者也。
    至于吾人之重国家法律之意识之建立,亦非不知人太重国家法律,恒不免使人视国家本身若成为一绝对自足之存在;或使政府权力过大,滥用其权力以提倡一偏至之文化理想、政治理想,而对内以法律限制人民力量之伸展,禁止不同之文化政治理想之提倡,遂鼓舞人民向外求国力之膨胀,侵略他人,以为补偿。此即西方近代国家观念,恒促进侵略的帝国主义之故。唯吾意,为西洋文化前途计,吾人亦承认彼方应多有超国家之精神,与综合的人文精神,以免帝国主义及文化政治理想之偏执之害。而西方希腊之思想,与近代之理想主义之潮流,亦为较富综合的人文精神者;中世纪之精神,亦即为一超国家之天下精神;近代民主自由思想,复即为一提高个人之精神,以限制政府之权力过大者。引此西方思想之绪,与中国之天下一家精神,及综合的人文精神结合,即可救西方之弊。然在中国,则其文化传统,素富一天下一家之精神,与综合的人文精神,中国学术,亦素尊个人,并尊个人之仁心仁性,重个人无所不涵盖感通之德量与度量,故于中国提倡国家观念,主张人之各献身于特殊社会文化领域,共求人文世界之多方分途发展,固不易陷于侵略的帝国主义与文化理想之偏执之害也。
    复次,吾人须知,吾人之所以提倡社会文化之多方分途发展,及重国家法律之意识之建立,纯由一欲广开中国人之精神上升之路道上说。而非自民族、种族之意识,或功利观点说。如纯自民族、种族意识说,诚易陷于狭隘的国家主义。如自功利观点说,则吾人将只看何种特殊文化理想,为能满足吾人目前欲望需要者,吾人即视为唯一有价值者,或竟以之为至高无上,垄断全部人文世界者,斯易走入偏执。然吾人今日之主张,则纯由吾人发现:中国人欲求其精神之上升,中国传统文化在其方以智之诸方面,实有不足。吾人乃一步未离“尊人文之文”、“以义断是非”之中国文化精神本源一步。吾人唯感中国过去先哲,若偏重于视人文为人之心性之实现或流露,人文若唯在人整全之心性所包覆涵盖之下,直接为陶养人格精神之用,未真著重其客观的表现吾人之精神之意义,求先展开为一分途发展之超个人的人文世界,则不免偏于只能卷之则退藏于密,而不能放之则弥六合,在则中国文化之伞,仍未撑开也。吾人固已深知西方人重客观的表现精神,而偏执特殊文化理想之弊,则吾人可把稳中国文化精神之本源,以为躯干,知人之整全之心性,其高明广大,原足以涵盖天地,其敦厚笃实,足以顶天立地,以保任吾人上所谓通于道之大全之识度气量,则人之各献身于特殊之文化领域,以共求人文世界多方分途发展,只所以伸长此身躯之四肢,茂发此树干之枝叶;由身躯而四肢,由树干而枝叶,,乃由本以成末,而非忘本以逐末,则何弊患之有?夫四肢不灵,枝叶凋零,则躯干日以孤寒,此中国文化之危机。中国文化精神之灵四肢,茂枝叶,唯赖人文世界之多方分途发展。故吾人今日必须自觉的依本以成末,依全以定分。此所谓依本以成末,依全以定分,乃直运本以之末,运全以至分,使四肢皆成身躯,枝叶皆成本干,则身上有四肢,肢上有身,树上有枝叶,枝叶上有树。大人之身,诚可以“仰首攀南斗,翻身倚北辰”,林木扶疏,天地长春,而未尝出其位矣。
    吾人所谓人文世界之多方分途发展,其中本已可包含科学精神,与工业机械文明,及国家法律意识之建立。因此等等,皆各为人文世界一端。吾人上所以分别而说,又特提国家法律之意识者,因人文世界之多方并行发展,乃依于崇尚“分的文化领域”或“文化理想之分”之精神。而科学之表现重分理之精神,特为显著。工业机械文明,则科学精神之表现于对自然界者。故中国人如不能本科学精神,以表现一工业机械文明,则人之精神,先受委屈于自然界。人精神如先受委屈于自然界,则至少对一般人言,便无法与之言其他向上之精神伸展。至于物之不足用,使文化之一切创造,缺表现之资具,尚其次也。故吾人对中国数十年来,世人于西方文化之接收,特重其科学精神、工业文明之模仿一点,吾人止不取世人所持之理由,然亦并不以此为不当。唯吾人以为社会文化之全面发展,必须以文学、艺术、宗教、哲学、道德、生活情趣等,纯粹精神文化之大盛为归宿。中国将来之文学、艺术、宗教、哲学、道德、生活情趣,当是何面目,吾人今不讨论。吾人今所论者,唯是各种人文之多方分途发展,将形成中国未来社会文化之一新形态。各种社会文化之团体组织之依自由民主精神以形成,将构成中国社会结构新文理,为昔所无者。而有分立并存之社会团体组织,则必须有统摄调整维系其间之关系之国家法律,否则由社会团体组织冲突而生之社会分裂,即将招致人文世界之分裂,并形成各个人对文化理想之偏执与人格精神之片面化;同时使中国文化精神中之顶天立地,涵天盖地之精神倒塌,躯干之生命精神,皆全散在四肢与枝叶而死亡。离国家法律之观念,以言民主自由,以倡社会文化之多方分途发展者,其弊盖必至此。故吾人之言民主自由,与社会文化之分途发展,必须与“统摄性之国家法律”之观念相俱。唯由国家法律之观念,以为分立并存之各种社会团体组织之统摄原则,并保障分立并存之各种社会团体组织之活动与个人之活动,而后文化之分途发展,乃各有其社会性之轨道,而免招致社会与人文世界之分裂。夫然,而后个人乃可虽只献身于社会文化之一面,而可免于文化理想之偏执,其人格精神亦未尝真片面化,仍能有顶天立地、涵天盖地之识量,以持载社会文化全体之向上生长也。
    抑吾尚须申述,吾人之依中国文化精神之躯干,以建立国家法律之意识,吾人之所重者,唯在保障社会之分别发展,而使吾人之文化精神,有四肢枝叶以伸展生长。然又因吾人之文化精神,原以一人之仁心仁性为本,故此文化精神之伸展,亦必通过国家内部社会文化之分途发展,以与世界文化相交流。故吾人亦必须肯定国家以上之天下或世界性之人类社会组织。吾人虽主加强中国人之国家意识,然此国家意识,亦不能成为吾人社会文化意识之顶点。吾意国家当只为“吾个人之文化意识”,通过“国家内部社会文化之分途发展”,以与“世界文化交流”之一枢纽;亦即吾“个人之活动”,通过“国内社会文化团体之活动”、“世界性文化团体之活动”及“世界性之整个人类社会之组织”之一枢纽。此枢纽之作用,乃在保障吾人个人之精神有轨道,以通接于人类全体文化,与世界人类之全体。吾人之如是说,并非自外袭取一世界之观念,或承认一国以上之大力,以凌压于吾人之国家观念之上。吾人唯是求充量表现吾人之文化精神于人类世界,以吾人每一个人本有无所不运之仁心仁性,能担当世界,并纳整个世界人类于此心性之涵盖包覆度量下也。吾人以为,如国家为现实社会文化势力交会之顶点,国家真为一绝对自足之存在,如黑格尔之所论,世界仍不能太平,而一时代将只有一国以武力夺取世界霸权。吾人复相信:吾人依仁道与恕道存心,吾人必不能只爱自己之国,而侵压他人之国。故自限于爱自己之国为不仁。吾人之心,必冒出于国家之上,以及于世界。然吾人又知国家乃积文化历史而成。各国民族由文化历史陶冶之气质,亦确不同。各民族唯当在其真自成一独立之政治单位,其气质之美之表现于文化者,乃有相应之特殊法纪,与政治措施,以护持之。吾信在理想人文世界,个人未尝不可依其所慕之文化,本其自由,以易其国籍。然已成之国家,则不能轻言废除。吾人欲去狭隘之国家民族思想之为害,吾人又非空言博爱与人人平等所能为功。故吾人必须有不绝灭已成国家,而使吾人仁义之心,通达于天下世界之道路,以向往一整个人类组织,即世界国。此道路,吾意唯有先由国家中不同社会文化团体,越过国家之界限,以相通接,成世界性之文化团体,以促进世界性之文化交流,使各国家民族之文化精神之差别处,互相了解,而或由异成同,或互尊其异。此世界性之社会文化团体,即可为世界国之社团基础。此世界国之任务,则当有如国家之保护个人与国内社团,与国内社会文化之分途发展,而以保护世界之一切国家、世界性之文化社团,与世界之个人为责任。世界国保护各国与世界性之文化社团,国家护持一国内之文化社团。每一个人即为国内之公民,亦为世界之公民。每个人以义道尊人之国,以仁道爱自己之国。充仁道成礼道,敬世界国,充义道成智道,分别肯定世界各国社会文化多方发展,与各世界文化社团之价值。则世界国与各国,世界文化与各国文化,相依而俱成,皆为个人之仁义礼智之心所持载,则民主精神,可表现于国与国间,而个人之自由的向上尊重文化之精神,亦伸展于世界矣。
    夫宇宙之道,多无一则不生,一无多则不成。个人,一也,而其各种文化活动之兴趣,多也。文化理想,一也,同一理想所聚集之个人,多也。多个人聚集以共实现一文化理想,而成文化社团。诸文化社团,多也,国家之组织,一也。诸国并列,多也,世界国,一也。诸国之同类文化社团,多也,世界性之文化社团,一也。个人多方面之文化活动兴趣之分别客观化、社会化,以成多社团;一之散为多,多亦各为一。而多“一”也。多社团之成为一国,则多“一”之复返于国之一。各国之并存,则一而复一,而国之“一”多。通各国之文化社团,以成世界性文化社团而统于世界国,则国之多亦复统于一。一多必并存。一者必须与另一,俱成以多,多者必须有所一。而后人之精神,乃无往而不见普遍化之文理,斯谓太和之世之文理见。而再润泽之中国式之生活情趣,鸡犬在户,五谷在田,牛羊在野,而工厂在林水之间,父子兄弟,怡怡如也,皆有礼乐文化之生活,以陶养性情,兼对文化有所贡献,世人之精神乃无所不运,而六通四辟,皆有轨辙可寻,而生意盎然矣。斯则吾人之藉西方之国家精神,以充实吾人之文化精神,而可转以吾人之文化精神,裁抑西方国家精神,以充达吾人之仁心仁性于天下,而所想望于人类世界之社会文化组织者也。

   






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                第十七章  中国文化之创造(下)
(八)中国未来哲学及文艺之方向
(九)宗教精神之重建
(十)伦理道德精神之充拓
(十一)中国文化之回顾与前瞻


                (八)中国未来哲学及文艺之方向

    至于克就分途发展人文世界中纯粹之哲学、文学、艺术、宗教、道德等而言,吾意其在中国未来,亦必有新面目。中国固有之哲学重妙悟、重智慧、重体证,而略论证,与批导辨证。吾人亦当摄西方哲学之精神,以自补其所缺。重妙悟、重智慧、重体证,乃直接实现真理于直觉之理解。重论辩等则所以间接求真理之后面根据,以凸出真理,或通过反对面之拨开,以举出真理,而表现之。如康德之批判哲学,则反溯一切知识所以可能条件,而知其对道德实践,对信仰等之界限;使知识中所知真理,安于其所位,而四围开朗,以表现真理者也。而黑格尔之辩证法,则合正反以拱出真理,而表现真理者也。西方哲学家,诚多不免视真理为外在,而偏执一主义。燃外在如同于客观,则无可非议。客观真理世界之立,纯粹理性自我、理型世界之立,皆可提高人之精神,使人向上看,而非可轻议。至西方哲学论辩,恒不免在文字上缴绕,又多陷于不切实际之戏论,则诚为其短。然西方哲学之恒力求表现真理,同时亦即表现吾人之纯粹理性,而使吾人心灵之光辉得以扬升。其求真理,如科学之向外。而其所扬升之心灵之光辉,则亦未尝不纯为在内。在纯粹西方哲学之精神,又实恒不重在知真理为何,而重在表现理性,以凸显此理性活动本身。是即凸显心灵光辉之扬升。则纯西方哲学之陶养,亦可归于外无所得,内无所执,而只使人有一心灵光辉之扬升,心灵境界之提高,其价值诚不可忽。西方之逻辑,即表现吾人之纯粹理性活动之流行之节奏,而纯表现吾人此心灵光辉扬升之姿态者也。
    唯吾人于纯粹西方哲学精神,犹有憾者,即西方哲学精神之价值,唯在哲学思维之正进行中表现,而不能在其停下处表现。西方式之哲学思维之停下处,恒落于其初所执,或后所停一二观念之本身。而此观念之本身,如不归于宗教信仰或道德实践,或其他直接体证,恒为一干燥无味而空虚之物。于是其所以得此观念之思维与论辩,亦只成一种理性之虚姿之播弄。而中国之哲学,则因其必归于体证与实践,则罕有此弊。融中西哲学之精神,吾人固宜有其更向上一著之哲学精神可创造。吾意此将是使论辩者皆归于体证,而称体证以流行,复为体证所充实。论辩与体证之所以不当相离,正如仁与智、言与行,可相互为用。体证依论辩中理性之流行,以为轨辙,正所以使体证者,亦得流行以增益。又兼所以使吾人之所体证者,既充实于自己,亦满溢于他人之道。论辩而各有真实之体证在,即所以使心灵光辉之扬升,不徒如播弄理性之虚姿,而有活泼之精神生命,顺所体证者之流行而流行于论辩之中。此亦即仁体之昭露于哲学之文化领域,而河汉无极之哲学论辩,皆可摄于中国先哲所谓率性修道之教矣。佛家谓善说法者,当如法说。体证与论辩恒相应之谓也。本书论哲学者虽较多,然尚未及哲学系统之构造,非今之所能详也。
    在艺术文学中,中国古代之文学艺术,恒为人格精神之自然流露,其用亦恒在润泽吾人之日常生活,实未真显为一独立之文化领域。而在西方,则文学艺术,早成一独立文化领域。文学家、艺术家多献身于文艺,并注重以文学艺术想象,提升人之精神而鼓舞其生命,吾人前已略论之。然中国近数十年来,则盖以受西方之影响,文学艺术,皆逐渐被公认为一独立文化领域。倡优提高为文化人,是其证也。西方文学艺术精神,异于中国者,今日益为中国人所欣赏。在一公共聚会之场合中,中国旧式之怡情养性之音乐与绘画,固不足以凝摄耳目。中国式之亭台楼阁与园林之疏朗,亦不如钢骨水泥大建筑,足团聚人心。西方式之小说、戏剧、史诗、电影,善于兴发人意志,激荡人精神,吾人又岂能不承认其更为能客观地表现出生命之精彩者?此固皆不足持以否认中国传统艺术文学精神之价值。然势之所趋,亦即见中国文学艺术,不能只停于过去阶段,而必须有一开新之道也。
    唯文学艺术之创作,皆为天才之事。天才之创作,当其未出现之先,亦无人能加以推测,其作风亦不能由人预定。吾人所可言者,唯是如中西文化精神,将来果有一融合,则中国未来文学艺术之天才,宜亦保持中国过去文人,重各方面人文陶养以养气之精神,并辅之以一高明之智慧与敦厚之德量。然又不当如古人之视文艺为小道。当转而学西方文学家、艺术家献身于一专门之文学艺术,而务求表现其心灵于作品。使志气充塞于声音,性情周运于形象,精神充沛乎文字,以昭宇宙之神奇,人生之哀乐,历史文化世界之壮采,人格世界之庄严与神圣。然后中国文学艺术之世界之文章,乃皆为性与天道之流行。夫西方文艺在希腊,即成一文化之领域。其历代文人艺人,未必如中国之重多方面之人文陶养,恒恃其灵感之闪光、宗教之企慕、生活之激荡,既竭天才与生命力于艺事,无以怡养其精神,乃颓然以老,疯狂以死,其事可哀。中国昔之文学家、艺术家,陶养于人文者较深,又不免视文艺为人生余事。今中国旧文学家、艺术家,仍多只知胎息古人。模拟西方者,多侈言为艺术而艺术,而罕见宇宙人生之大观。或则以艺术文学当为政治服务,而唯凝虑于卑近之社会现实。不知不能“志道据德依仁”,则创造精神先自淤塞。安得千百天才焕发,而有高明之智慧、敦厚之德量,与人文陶养之士,愿献身于文学艺术,为中国创辟一新音乐、绘画、建筑、文学、戏剧之世界。既博大以雍容,亦刚健笃实以光辉,岂非中国文化之盛德大业哉。



                     (九)宗教精神之重建

    吾理想中未来之中国文化,亦复当有一宗教。宗教之创立,亦必俟宗教性之人格,不可由哲学以建立。然而宗教人格之出现,必先有社会宗教精神之氛围。宗教人格出,则此氛围环绕于其身,而宗教兴。耶稣之出者,因以前屡有先知预言耶稣当出是也。夫然故哲学虽不可建立宗教,而可期望宗教。高级宗教,必信一宇宙之绝对精神实在。通常人精神,恒唯在坚苦困难,寂寞无依之境,乃要求绝对精神实在,以自慰其情。此绝对精神实在,谓之为吾人本有之极高明精神之客观化可,谓之为客观宇宙本有此绝对精神实在,唯于我之忘我时,乃显于我亦可。因宇宙绝对精神实在,原当为综摄主客体者也。世之论者,咸谓中国无宗教,亦不须有宗教。然如宗教精神之特征,唯在信绝对之精神实在,则中国古代实信天为一绝对之精神生命实在(参考前中国宗教精神章)。孔孟之精神在继天,又知天即在人中,故以尽心知性立人道为事也。孔孟不重信天,而偏重尽心知性立人道者,因当时之礼中,原有郊祀之礼,人民原信天也。宋明之际,人不信天神,故宋明儒必重立天道,濂溪立太极,横渠立大和,程、朱识天理,陆、王由本心良知以见天心,船山论天衷与天德;唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道,而是由人道以立天道;故非承上以启下,而是启下以立上。在宋明儒思想中,天人交贯,宗教融于道德,宗教终不成独立之文化领域。而在今日,则吾人既当由吾人之精神之四面撑开,以客观化为各种之社会文化之客观精神;则同时亦即当将吾人精神自我之统一体,即天理天心之在吾人内者,亦推举而上以客观化为:统摄“分别发展之社会文化之各种客观精神”之一客观的“绝对精神实在”。是乃于天人合一中,再分开此天与人,亦即再分开道德与宗教,使宗教重成为社会文化之一领域。此乃理之所宜然,义上之所当然。吾人今固难专自“人要求神之存在,以慰其情之坚苦寂寞”之动机上,说宗教之当建立。因此中之“情”与要求,虽由理性生,而此理性,乃尚未被自觉的。只依此情与要求建立宗教,似为非合理者。然吾人今亦可依自觉理性,就人之顺理之心,与人生经验,以说明天心——即客观之绝对精神生命实在——之有其可肯定之理,而言宗教当建立。
    何以吾人可就人之顺理之心与人生经验,以说明天心或客观绝对精神生命有其可肯定之理?此可略说如下:盖吾人只须对本书所说个人心之超越性、涵盖性、无限性,真有所会,再自切实反省,便知当吾人精神之表现于科学真理之追求、艺术境界之向往,及一切超越客观之理或理想之体验与实现也,吾心皆顺理之所引导以开辟。心之顺理以开辟,吾虽恒觉理先行而心后继,实则,理之所在,心必俱往。心理实如如而不二。若此理为贯于他心与自然,而为客观之理,吾奈何不可说:我能知理之本心,即为贯于自然与他心而为一,实有统一自然、他心与我心之客观心,或绝对的天心乎?吾人何以不可说:唯以吾人能知理之本心,原为贯于自然与他心,而统一于客观的天心,故吾人乃求知自然之理,求与他心相通,以实际实现吾之本心实显此天心乎?诚然,人可谓吾心目中之客观心,终异于他人心目中之客观心,故吾人与他人之心终是二。于是更无统一人我心之客观心或天心,而唯以二心之间,有共同之“自在之理”为之媒,以使我心通于他心耳。然吾人复须知:依吾心理如如而俱往之经验,以说此问题,则此理之“超越我心与他心而自在,以为我心与他心之媒”,既为我心之所肯定,吾奈何不可肯定:亦有“知此理之客观的天心之超越我心他心而自在,以为我心他心之媒”?吾又奈何不可肯定:“如是肯定理于我心外”之“肯定心”,即“在我之内同时在我之外,而为贯通我心与他心之客观的天心”之展现于我者乎?凡此等等,吾人思之,复重思之,终将见贯通自然、我心,与他心之客观的天心,至少为可有。吾人感觉性、审美性之艺术生活中,明直感我心与自然之相通;于社会经验伦理生活中,明见我心与自然与他心之统一贯通之事实,则客观的表现此事实之涵义于前,而谓天地与我并生,我心与他心同统一于一心,则一客观的天心存在之信仰,亦不容不立。夫然,故客观天心之被建立与否,可唯视吾人是否能客观的表现:吾人所直感之我心与自然与他心之贯通统一而定。吾人只须客观的表现:吾心所直感之“我心与自然与他心之贯通而统一”,即可立天心。我心与自然与他心之贯通,乃仁心之所感也。客观化此仁心之所感,即见一天心。孔子曰:我欲仁而仁至。仁至即仁心至。仁心至,而客观化此“仁心之所感”,则天心至。是我欲天心至,而天心至,则天心为人心之所能立矣,人之客观的表现其仁心之所感,所不容不立而当立者也。吾人循此用心,便可为中国未来文化中之宗教之必有与当有,立一理性基础矣(其详须在形上学中讨论)。
    唯此中国未来宗教精神之性质,吾人将谓其异于一切往昔之宗教精神,又自人类往昔宗教精神中升进而出,亦非只止于有一单纯的天心或神信仰之建立者。盖人类往昔之宗教精神中,神之信仰,自其为主观精神之客观化或心理之起原言之,初乃由人类在现实生活,历种种困难寂寞,感种种苦痛罪恶,而自然逼出的,即非自觉依理性以建立的。唯因人历困难寂寞,感苦痛罪恶,而精神冒起,乃要求一更高之精神实在,而显一超越的我。再客观化此要求之所对,或客观化此超越的我,以与现实之我隔离,即成神。神立,而人亦恒立即有求于神,以解决其实际困难,与助其去苦罪等。人并依欲望心之患得患失,恒畏神之加害于我,不肯助我等,由是而人之此宗教精神,表现为对神之信仰祈祷等时,皆恒夹杂私的欲望,或与战栗恐怖之情相俱。此欲望心有高低各形态。或为单纯求神解决当下之困难,或为求神赐与以后之福禄,或为求死后得神之庇佑,或为求神主持世间正义,或为求神在人死后或世界末日,作公平审判,或为求神助我解除罪恶。更高宗教意识,则或为视一切苦难,为我之罪恶所当受,而以自力担负罪恶,——此即耶稣宗教精神之伟大。或则为将自己所受之福、所成之德,皆推让或归功于神,而不视为我自力所致,而对神所赐福德,取感恩之态度。世界高级宗教中,亦多有此精神。而中国古代人之宗教精神,重报天之恩,让德于天,孔子之不祷于天,不怨天,亦即此精神。由此精神,而人日益刚健自立,而人可与天平等,进而求德与天齐,以人之仁德继天德,使宗教精神融入道德精神。此即孔孟以后中国文化,若为一超宗教之天人合一之文化也。夫人最初乃以主观精神,历困难苦罪,而表现出一对客观神之信仰,而对之有所祈祷。孔孟以仁德继天德,则实现天德于人德,而日返客观之神于主观精神。宋明儒之由人德之完成而见天德(见前)亦即由主观之道德实践与性之实现,以立人道,而证天道。吾人所谓中国未来文化,则将由宋明儒所重之“道德之实现”、“整全心性之实现”以再转出一客观天心与神。此即宋明儒精神之一推开,孔孟精神之一倒转,由中国古代原始之宗教之不自觉的表现神,转为自觉的表现神者也。
    由吾人上述之神,为吾人之依孔孟宋明儒精神之转进,而自觉的表现出。故吾人之宗教精神,可谓为至刚健,极高明,而真广大的。此即谓吾人宗教精神,乃对神全无所希慕欲望,而纯由吾人道德文化精神自身所建立,以表现吾人心性之高明,与文化精神之广大者。故吾人之建立此神与宗教精神,吾人唯是自觉的依理性之必然与当然上或纯“义”上言,当有此建立。西方之道德精神,唯依附于宗教精神。及近世人谤神,而视神为人造。孔子融宗教于道德,神即人。宋明即道德以为宗教,而人即神。吾人今即由道德以转出宗教,而人建立神,人造神。西方哲学言人造神者,则谓神为本来无有。哲学以思辨肯定神之必有者,唯所以说明其宗教。纯就西方哲学说,则神唯是一纯智所对之观念。故其哲学中有神,而对神无情,无真宗教精神。西方之宗教精神,固只在其宗教中,而不在其哲学中。然吾人建立神,谓人造神,即同于谓神之显于人,神之建立其自己于人。吾人谓人之精神,客观化出神,亦即同于谓神之主观化于人。因本书最重要观念,即依一大公无私之仁心,以观宇宙人生之一切。天地为我之天地,我亦为天地之我,我亦不能以私心看我之活动,而当以仁心看我之活动,视为天地间公物。则“吾人主观建立任何客观所对”之活动,皆“客观所对自建立于吾人主观”也。由是而吾之所谓人建立神,人造神,亦无损于神之客观实在性。且依吾人之说,亦未尝止于在哲学理论上建立一客观之神之观念,复能对神有情、有真实之宗教精神。
    吾人何以能对神有情而有真实之宗教精神?因如此之神,乃由吾人道德文化精神之充量表现而自觉建立的。主要依仁心所感“人我精神之贯通统一”而客观的表现之,所建立的。依人之仁心,则人对其所感之人与我精神,必有情;人对人之道德文化精神之一切表现,亦必有情;因而对于由“人我精神之贯通统一之直感”而客观的表现之,所成之神,亦有情。夫人仁心之奥,即在其恒自反而仁其所表现与所成。仁者不仅仁人而爱人,亦可于人之相仁相爱处,生一感动,爱此“相爱相仁”中之“仁之流行”,而仁于此“相爱相仁”或“仁之流行”之本身。人与人一切精神之贯通,皆人之相爱相仁处。故仁者必爱一切“人与人精神之贯通”所成之人文世界人伦世界。吾人之信神,即由吾人之感“人与人之精神贯通”中,有“仁之流行”有“人我一体之天心”在。则吾人客观的表现此天心而信其存在,即非孤提此“一体性”而客观的表现之;必将并此所感之人我精神贯通中之“仁之流行”以客观的表现之。故吾人客观的表现此天心,而推开此天心至何处;则吾人对人对“仁之流行”之爱、对人伦人文之爱、对天心之爱,亦表现而伸展至何处。则吾人不能止于只有干枯之神之观念,而必对神有宗教情绪、宗教精神也。然此宗教情绪、宗教精神,直通过吾人对人伦人文之爱而生发建立,故大异于西方宗教初为离人伦、人文以求神。离人伦、人文以求神,则神无实证处。神境迢迢在天,求神者亦寂寞孤往,则宗教精神终难任持。吾人今即人之人伦人文以见神,则于人之家庭父子之相处、朋友之交谈、群众之聚会、一切社会文化活动、历史文化精神之延续、一切“为人类精神所可共认识而交会其精神”之客观自然物文化物中,无往而不可视之为人与人之心贯通之“实事或凭藉”,而见神之实在,与神对人之招呼。则神境匪遥,举目皆是。求神者不须寂寞孤往,宗教精神,方可久持。然神境匪遥,又非卑近。匪遥而不推开之使遥,则非宗教精神。推开之道奈何?曰观乎人伦人文世界之广大,力求精神之表现为广大之人伦人文世界,以求精神之四达并流,上际于天,下蟠于地,则人伦人文之世界推开,而神境亦推开,神境匪遥,而复迢迢在天矣。神境迢迢在天,而人伦人文世界,亦与神俱上,则人间境界皆天上化,皆有相而无相,无相而若有相矣。人间天上化,而吾人宗教精神之对象,即不只为一神,而为一神之自开其涵盖仁爱之量,而举人伦人文世界之全体,亦即人所在宇宙之全体于其怀,则神真先于人,先于人间世界,亦后于人间世界。人间世界之在天上,亦即所以充拓开辟此天上,以扩大此神境。此神境诚渊渊其渊,浩浩其天。此方为吾人宗教精神之真对象。而以肫肫之仁,与神境中之鬼神,及生人相感通(参考前悠久世界一章),则吾人之所以对此神境之宗教精神也。
    吾人上述之宗教精神之化为实际之宗教,当有何具体之教义、仪式以形成,则待于宗教中之新圣。而如是之宗教所以有成立之可能者,则由于吾人先有鉴于佛教之不信天心在人心外,谓即心即佛,亦能建立宗教。佛教精神乃自觉的以心还崇敬同于自心之佛。则吾人可知吾人之性与天道不二之根本思想,不碍宗教止建立。佛教在中国文化数千年之历史,对民族气质之陶养,皆有助于吾人之新宗教精神之建立。唯佛教重各个人之分别体佛心,而不重在人与人感通关系中,人伦人文世界中,见天心。故恒落入个人主义。吾人所向往之宗教精神,则既本于性与天道人心之不二,——知天心即人心之所表现出者,或人心之客观化;又知克就客观化出之天心,见于“人与人之精神之贯通”者言,乃超诸个人之上,而为统摄诸个人之心者。因而此宗教精神,不得陷于个人主义,而与吾人之一切社会伦理文化之意识,可相辅而兼成。此宗教精神,乃直接依吾人注重于“人与人精神之贯通”中,于人伦人文世界中见天心,而置人间于天上之宗教精神。故吾人即不能如佛教之教人为崇敬一佛,而或忽视人文人伦矣。
    至于吾人所向往之宗教,与基督教之不同,则在基督教之以神为人与人之精神之统一者,固可使人依神之意志以组织社会。然彼等恒只知上帝在人之先,而不知其后于人;天上人间,隔离之意味仍重,不能置人间于天上。而其只崇敬一上帝,亦非吾人所取。吾人必须于上帝之崇敬外,包括中国传统宗教精神中所有之对人格世界之人物,如祖宗、师与圣贤之崇敬,并须取中国古代之兼祭天地之意,以真表示一肯定神之先于人间,亦肯定其后于人间,对人间加以覆载,使人间天上化之精神。吾人所向往之新宗教精神,必须由吾人传统宗教精神以长出,而不能外袭。由此长出之宗教精神,且将正为一佛教、基督教精神之融合。唯此等等皆须俟宗教上之新圣出,乃成定论。吾人今日能复兴祭天地与对亲师贤圣之敬,并充量分别发展客观社会文化之精神,即迎接此新宗教,为此新宗教建基之第一步。故吾将学孔子曰:“明乎郊社之义、禘尝之义,与精神之客观表现于文化,新宗教精神之建立,其如示诸掌乎”。中国佛教徒如能识此义,则亦可以充其大乘精神,发展出吾人所述之新宗教精神,而化佛教为此新宗教,予企望之矣。
    唯吾人所向往之新宗教精神,虽异于人类过去之宗教与宗教精神,然吾人对一切人类过去之宗教圣人,皆不排斥,且当肯定其特殊之价值,而兼承认之。一切人类过往之宗教精神,诚不免多所祈求于神,且未能充宗教精神之量。然纯无所求之宗教精神,非人所能骤几,即彼有求于神者,其神之观念之初冒出之一动机,亦非出于欲求,而为一纯粹精神自我之超升,而客观化此精神。则一切宗教精神,无不可供人之上达之几也(对耶、回、佛诸教之价值,在悠久世界一章,吾人已略有所论)。夫天之高也,唯可次第以上达,宗教精神之量之充也,亦唯有次第以充盈。由原始宗教以至基督教、佛教、回教,人对神之欲求,已几进于无。而其神境,亦几将人所求之真美善,全客观化于其中,其崇敬救主与先知,已有崇敬人格精神之意于其中。吾人于彼等之所憾,在其所崇敬者,唯限其教之先知与救主。此诸教之间,不能相容,反相视如异端,而相残,此独断也,此大惑也。然由人类文化之进步,人之依理性以平论不同宗教文化价值与道德价值,已使人日有宗教上之宽容与自由。不同宗教之人,今已能互欣赏所谓“外道”或“异教”之价值,如进而能崇敬异教之先知与教主,则宗教偏蔽之惑将全破,饿日终将进至一新宗教,以天心与一切贤圣为崇敬对象者,如吾人上述之天上人间之宗教。吾人屡言一与多相反而相成,有一无多,一则不一。中国先哲之于德量度量,恒力求其无所不涵。吾人所向往宗教精神,包涵对人文世界人格世界之崇敬,即包涵对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬,即包含对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德,与无数圣贤于一堂,以相揖让,而供之于中国之新庙宇。吾人又知一切涵宗教精神之训示,皆可以促进吾人所向往之宗教精神之树立,奈何其可排斥之哉。
   


                  (十)伦理道德精神之充拓

    由上所谓中国未来文化之各方面,须有一精神之充拓,则知在道德生活方面,亦不能不有一精神之充拓。夫中国思想中对物之有情,而惜物,复能善用物于人文之动机,固高于西方精神之利用物而傲物,追求财富而无止者也。然惜物用物,而不能多制造物,以供人文世界之用,使人之人文理想受委屈,亦不可。此意儒家固知之。然道家,则恒侈言安命以自遣。安命之道德,非不表现精神之超越也。然安命之动机,或由于懈怠,则安命成依于懈怠之罪恶而有之德矣。儒家知利用厚生成人文之足贵,然不重格物穷理以发达科学,观象制器,变化万物,以合于当有之人文理想,则儒者精神亦终将退墮,而同于道家之所以自处。是儒家对物之理想之实现,非赖对物表现真正格物穷理,观象制器之精神不可。格物穷理,而使吾人之智照之明,贯入于物之中,而照明物理,亦即照明此心于物之中,而于物见心。观象制器,以实现人文理想,即所以使物质之世界,由顽梗而化为宽柔,由对人无情而对人有情。此皆吾人既以成己,亦以成物,而贯彻中国文化精神之一道也。
    此外在中国传统之伦理道德生活中,重家庭及重孝友之道,与尊豪杰侠义之士、气节之士,与圣贤之精神,皆为当保存于今后者。此种精神之价值,吾人于本书十三章已论。唯传统所谓五伦之道德,所对者皆具体之人。君臣一伦,在昔所以表示个人之精神须统摄于代表国家或天下之人。亦即使个人之主观精神,通接于国家天下之客观精神者。然据吾人上之所论,则个人精神之通接于客观精神,尤将赖各种分别发展之文化活动,以通接于客观之社会文化领域,与社会文化团体,再透过国家以及于天下。将来各国之上再有联合国至世界国,则在一国中或在世界,皆可有一政治上居最高位之人,相当君之地位。唯因由个人至相当于此君者之间,有一庞大之社会文化系统,君之重要性必减轻。此君将日近于有位而无权责之人。只为天下一统或国家一统之象征,而有似于儒家道家所想望之无为之帝。故人之敬君之道德,亦将只为一精神上之向往,而非实际的对君负责。而代表个人精神,实际通接于客观精神之道德,当为个人对社会文化理想之忠诚。如对经济上之公平,对政治上之公正,对学术上之真,对文学艺术上之美善,对宗教中之神圣之企慕爱好,与对依文化理想而形成之社团、国家、其他世界性人类组织及其法纪之尊崇;对文化领域中同道、同志、同事、同业、同为一国公民或世界人民之合作精神,对历史文化之虔敬,对人类未来前途之遥远的爱,皆所以表示吾人对客观精神之忠诚者也。中国从前之五伦中,家庭之伦占其三,有太重家庭之失。吾人今必须扩大吾人之伦理关系,而充量表现人类道德生活之文理。
    夫家庭之情谊,初依于直接之感性关系。家庭中人,乃在现实具体之日常生活相接触以通情者。父子之伦,见生命纵面之上下通流。兄弟之伦,见生命横面之左右舒展。父子之伦,行以慈孝,主爱,而为仁之始。兄弟之伦,则由爱而生敬,为义之始。夫妇之伦,所以合二家之好,使一家之人之具体生活通于他家,以合二家之内外。夫妇之道立,而男女各得其所欲,二家之男有分,而女有归。此成己成物之诚之始。此皆依感性或自然生命之诸生理关系,而复表现道德价值之伦理关系。至于朋友之交,以道义合,朋友之道,乃整个精神人格之相敬,此为横面之敬之扩充。君臣亦以道义合,君仁臣忠,又表志气之相通,此为纵面之仁之扩大。唯君臣朋友,皆以道义合,家人父子皆主恩。故又可谓前者皆统于义道,而后者统于仁道。此乃中国过去五伦之系统。然吾人今扩而大之,则人当有对一抽象文化理想或向往真善美之价值之忠诚,以成为吾现实自我对理想价值之道德。此即开出一吾现实自我对吾理想自我之一伦。由此成就自我之宛然二重化,而自我之精神,即增一内在之伸展。吾在依一文化理想或价值向往,以与同道、同志、同事、同业集成社会文化团体时,依于共同之理想,而吾人之自我与他人之自我精神即相感通。于是吾人之现实自我,与他人之现实自我虽差别,而在理想自我上,则可谓有一统一。此理想自我之统一,即使吾人理想自我得普遍化,而有一更高之开拓与伸展。在社团中,吾人之对社团之事负责,亦即又为对此统一之理想自我负责。对同志、同道、同事、同业之合作精神,则为依此统一之理想自我,以联系我与人之自我;使各得有以尽责,以同尽忠于共同理想之实现,亦即同尽忠于此中之统一的理想自我者。由是而吾人对社团之爱,即为仁道之一表现,而同于吾人之尽忠于君者。对同志、同道、同事、同业之合作精神,即义道之表现而为友道之扩大。
    唯凡一社会文化理想,皆为一特殊者。一社团只为社会文化诸领域中之一社团。吾人之自我,则对社会文化之各领域之价值,皆可加以涵盖肯定。且人对不同之社会文化领域,有不同理想,人亦皆当愿对之多少有所尽责。因而吾人对一社团之忠诚与责任感,恒为有限度者。对一社团中同志、同道、同事、同业之合作精神,可只须在同作实现某理想之事中表现。此即谓吾对社会文化团体之忠诚,必分布于各种分别实现我理想之不同社会文化团体。然依于吾人自我之统一性,吾必望诸分别实现我理想之诸社团之活动,互相配合于一整个之团体——此即国家——之内。国家为诸社团之统一者,亦即为我之各客观文化理想之统一者,“分别从事各社会团体活动之诸理想自我”之统一者。于是吾人之忠诚,必通过对诸社团之忠诚,而综合于对国家之忠诚下。吾人之自我,通过诸社团,而直接间接与同国公民之自我精神相通,而见其间亦有理想自我之统一与一国家之内。而此理想自我之统一,乃具体的,不似通过社团活动所显之理想自我之统一为抽象者。因国家为各社团之综合,可为吾之全部文化理想得实现之场所故也。——由是而吾人对国家之忠诚,遂若可为无限度,而愿对之尽无限责任者。
    唯此所谓对社团、对国家之忠诚,绝不可视同于对社团领导人,与国家中之“政府”及“国家组织形式”之忠诚。此忠诚乃一对“文化理想”与“求文化理想之抽象的或具体的普遍化于他人之精神”之忠诚。故对社团与国家之忠诚,不碍个人具有充分之主权,本民主精神,以要求改组一社团,改变国家之组织与法律,或反对一社团之领导人,与国家之政府,或革命。此亦皆为表现个人对国家忠诚之一方式。同时个人复应有其自由,以形成其文化理想,择定其所从事之社会文化事业,决定参加一社团或退出。以至人如企慕他国所代表之文化理想,而改入他国籍,亦非不道德之事。凡此等等自由,除在违反他人之自由或国家存在之情形下,无他人或政府可加干涉,国家亦应保障此自由。人与人更应互相尊重彼此之此种自由。此即谓:人虽有对社团、对国家尽忠诚之责,然社团与国家,在个人不害其存在条件下,则无强迫个人服从其领袖或政府之必然的权利。此亦同于谓:由人之欲实现其文化理想而形成之社团国家,不能反而限制桎梏人之精神之自身。君子不以所养人者害人也。故吾人虽可以社团或国家为诸个人现实自我之上之一客观精神实在,然吾人复以诸个人之主观精神,各有其自由,可冒出于其上,而溢出于其外。诸个人之主观精神,各以如是之自由相限制,则无特定之个人,可代表国家或社团,亦无特定之社团,可代表国家。此即谓诸个人与诸社团,为立于一绝对平等之基础之上。诸个人、社团之自由,互相限制,而各个人复自觉肯定此限制,同时依恕道,以尊重彼此之自由,以兼成彼此之自由,使人皆各有其向上追求理想,以表现其精神,完成其人格之道路。此又为一人与人之友道之扩大。吾人以前论中国友道之精神,即尊重朋友不同之思想、不同出处之精神。思想不同、出处不同,仍可互敬其向上精神或德性,而有精神之感通,则同国之人,文化理想不同,所参加社团不同,仍可有一扩大的友道行乎其间,而有精神之感通也。
    由上所述扩大的友道,能尊重人各有自由,以抱不同文化理想,参加不同社团,再进一步之敬意伸展,则为敬一切依不同文化理想形成之社团之自身。由此即可成就社会诸文化社团之自相敬,如宗教团体、经济团体、政治团体之相敬,与不同宗教、不同政党之团体之相敬。一时间之政府,自其有一时之政治任务言,即可视为依一时之文化理想之共同,而集合之人之一团体。故一时之政府,亦须敬同时之其他社会文化团体。政府中人之道德,即在时时体察社会要求实现之文化理想何在,求综合的实现之于政治。然此求综合实现文化理想于政治,仍只是国家社会整个文化事业之一方面,而不能以此证明政治或政府与政府中人,居于一切文化社团之上,而为一至高之主宰者也。政府之人物,除依法律,与得人民之同意,可命人民遵守法律规定之义务外,固可本其德性与人格性情,通过其政治活动,以感发人、劝导人,使人自动效忠或爱戴政府。然此亦同于师友之相淬砺以德行。唯此与人相淬砺以德性之精神,不仅政治中人当有之,从事一切专门文化活动与一般人,皆当有之。此乃中国友道之原始精神,而今后则当兼保存于吾人之分殊的文化活动中,以成为促进人与人文化活动之互相影响,促进人与人精神感通,而支持国家社会之统一之精神,并使人与人之自由,成为相勉于向上之自由,而非只使人有相容并处之自由者也。
    吾人如真了解上列之意,则吾人已将个人对社团国家之忠诚(民主精神,亦即所以使人能尽此忠诚者)之纵的道德,与个人依恕道以敬他人之自由,自己限制规定其自由范围与社团国家之关系,并通过文化活动,以与人淬砺德行之横的道德,加以综合。前者为中国传统君臣间之仁忠精神之扩大,而后者则中国传统之朋友间之义恕精神之扩大。至于吾人前所谓敬他人之国,则是依于义恕之再扩大,以肯定他人对其国之忠诚而来。敬联合国或世界国,则是依于吾人之敬,各溢出其国界,而交会于国之上之实现整个人类文化共同理想之世界性之组织,以将吾人对文化理想与国家之忠诚,亦弥沦布护于整个世界人类之道也。
    吾上所论,中国之伦理道德观念之扩大,亦只为中国传统仁义、爱敬、忠恕之道本可有之涵义之引申抉发。故吾人不谓中国道德精神之本质,能有任何之改变。而吾人之扩大之,实未尝于此道之自体有所增益。唯多彰其一用耳。然由此道德观念之扩大,则使吾人知:人在社会当依位分以定实际职责之重要。全体社会文化之发展,实赖人之各抒发其才性之所长。墨子所谓为义譬如筑墙,能筑者筑,能实壤者实壤,能掀者掀之精神,与西方人重发展个性之义,真可涵摄于儒矣。由是而吾人必须承认各种献身于一特殊文化理想之西方式的人格之价值,使吾人扩大吾人所崇敬之人格世界。在过去中国所崇敬之人格,多为圆满的人文型之人格,或笃于家庭朋友之情者。至于为一抽象的文化理想,尽其偏至之忠诚,表现一偏至精神者,人恒不能深肯定其价值。偏至之人格固常不免偏执一文化理想,推类至尽,乃违反社会之常道,而有惊世骇俗之行,致或见弃于社会,自陷于悲剧之命运。其行为且或产生违害一时社会风俗,或其他对社会之恶果,吾人诚不宜过事崇拜。然吾人观过知仁,亦当怜其志而略其迹,悲其遇而爱其才。此类人物恒自逆料其行为必不免自陷悲剧,为社会留恶果,而自愿承担之,复恒有一不容已之真性情。至少此类人物所以有偏至精神,就其源而论,亦为天地奇气所钟,表现一上达之情志,而可以荡庸俗之故习,开社会之生机者。世人之假圆满人文型之圣贤标准相责让者,正多由其不能修而忌人之修,使举世共沦于乡愿。吾人今日如引申孔子尚狂狷之意,则对一切表现偏至精神,而忠于一特殊理想之人格,如西方人格世界之人物,固当亦望其多得见于中国,而特致尊重,方见吾人之宽恕。此则有待于吾人之观过知仁,尤有赖于吾人对“人之过失与人之善德,恒不免相缘而至”之人性奥秘,多有所体验。西方文学中之小说、悲剧与传记,对人性之善恶之相互转化历程之描述,尤足使吾人扩大吾人同情体验之范围,以增加吾人之宽恕精神,与所敬人格之范围也。
    至于吾人以前所言中国儒家道德思想,以完成人格为最后目的,而不以之为任何事物之手段。其应事接物,重顺特殊者而特殊之,于事事见一具足,见一太极,使精神无所不充满。此种即特殊以见普遍之平等慧与差别慧,及其于任何一事,皆发见其本身价值,无入而不自得之人生态度,与其便辟近里之修养方法,如宋明理学家所论,则皆可谓天不变,人性不变,而亦不变之常道,不废江河万古流者也。唯此一切,皆须随吾人上所论道德观念之扩大,以推致其应用范围,以求社会文化之分途发展、各种文化社团之建立、对国家世界之忠诚。常道不废江河万古流,非静而不动,乃黄河九转,依旧朝东,日趋广阔浩瀚。故人不可不随时世,以开拓此道,开拓正所以承继也。孔子圣之时者也,随时之变,乃可似异而同。吾人千言万语,虽颇似异于孔子,亦正同于孔子。其似异于孔子者,在孔子综摄三代人文精神,以成其统一之人格精神;吾人若将再重分化此统一人格精神,以成就人文世界之区域。孔子重法天道以立人道,依古代之宗教以成道德;吾人则将由道德,再启迪出宗教。孔子尊周天子;吾人则向往未来之天下一家。吾人与孔子之所以有异,正所以同于孔子。孔子之时,先有者乃三代之人文与人所信之天道,而当时天下原已有周天子在诸国之上。吾人今日时移势异,吾人精神所立之据点,与吾人之所缺者,正与孔子相反,故所言者亦不得不与孔子,若全相反。然吾人向往人文世界、人格世界相因以成就,重天道、人道之一贯,与天下、国家之多而一,固皆同于孔子者也。吾人与孔子同者理,异者所重之事;同者精神之质,而异者所以充满于事之精神之量。夫诚者自成也,而道自道也。自成、自道,则理同、质(Quality)同,而量已充实而拓展。夫然,故纵贯而观之,精神自任持其质之同,正所以成其量之异。然横贯而观之,则精神所应之事异,亦可说理异而质异,所充实拓展之范围异,而量异。此可以通中国文化古今之变,而知吾人前所以言,吾人之立脚点,未尝离中国文化精神一步,唯是返本成末之故矣。孟子曰“金声也者,始条理也。玉振之也者,终条理也”,孔子对以前之文化为玉振,对吾人今日则为金声;而吾人今日之玉振,则在重振孔子之所玉振,以振出对有超越性、客观性之文化理想之尊重,与人文世界之分途发展,成就今日之家庭、社团、国家、天下,即以振出吾人之道德精神,而完成吾人之人格,以尽性知天。此太极、人极、皇极三极一贯之道,即天心、人性、人格、人文之一贯之道也。
(下节:中国文化之回顾与前瞻)
   
      
   







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                    (十一)中国文化之回顾与前瞻

    嗟乎,吾人观中国文化四、五千年之历史精神,自敦笃、厚重、朴实之唐虞夏商周之精神以兴起,此可谓之以求信实之精神始。禹平水土而和万邦,而尊鬼神,至周文之盛而礼乐兴,而诸侯齐统于周天子,宛然一初立洪范皇极之规模。至孔子而周衰,孔子宗周攘夷,以兴灭国,继绝世,平天下,以为外王之道;教仁教孝,而期人之与天合德,为内圣之道。二者皆立人道之仁,以继天道之仁,流行于人道之中,而立太极于中国文化中之事也。由孔子之以六艺垂教,而古之道术,乃散为诸子百家之学。诸家之学影响虽大,唯皆未尝分显为不同之学术文化领域,乃归于游士之谈说,百家之学,往而不返,道术乃为天下裂。
    秦以强力兼并六国,使天下具形式统一。儒家人文精神之潜隐于下者,至汉乃光显其坚凝社会、建制立国之文化效用。汉分为三国,乱于夷狄,而两晋、六朝之文化精神,不生根于地上,乃盘旋于空阔,以显为文学、艺术,归于宗教。隋唐复秦汉之大一统,政治规模,更趋宏远。唐广开疆域,以与世界交通,文艺盛才情而富华采,宗教致广大而纳众流,中国文化精神之气,膨胀至极,外拓展而中反空,故终衰散于晚唐,颓败于五代。及宋而理学家重加以凝摄,乃较不重文化之表现,而主静、主敬以立人极、显天理、明本心,由道德上之实践,而依理以生气,由此心之理以见天理、天心。天人不二之枢极立,而后中国文化精神,复归于贞定。然宋积弱而亡于元,明法唐乃复亡于清。宋明理学家讲学于唐五代之后,民族元气衰散之余,不得不重收摄以立极,暂薄霸术与功利。盖感于如以薄弱之气,而唯务外洩,虚张声势,徒益速其亡也。然理学之影响,初及于社会,尚未能见于治道与礼乐刑政;诸儒以理生气之事业未竟,民气未能重得昌达之道,而国祚已移于元。明儒继宋学之功,矫宋学之拘谨,故开辟新知,颇尚才气。明末诸儒,如黄石斋、朱舜水、顾炎武、黄梨州、王船山,皆重治道,而畅言礼乐刑政与食货。船山尤善合理气以言性与天道,尚志气以期刚大,彰礼乐刑政之全体大用,以立民族文化之生命。而皆志在立皇极,由道德之实现,而重社会文化之表现。清学,重考证训诂,此乃“学必期于专精”,未能“道必本于全量”(此与“学必期于专精”皆章学诚语),民族精神,不能顶天立地以挺起,故终不能本“分”之精神,以立文化之皇极,中华文教,日成虚饰,而无真生命精神以实之。考古以求自信,非求精神自信于内也。学术乃日徒存名言,艺文日只资玩弄,缠足、鸦片与纳妾之风气流行,谓非文化堕落之徵,不可也。
    清末而外患内忧交至,清亡而文化上欧风美雨,决民族文化精神之堤防。西方文化原崇尚文化之分途发展,与科学分析之精神,虽与清学重分、重专精之精神相应,然晚清与民初之学者,大本不立,尚国家之富强,重科学、尊民主之自由精神,皆统之无宗,会之无元。为政者、主社会革命者,与提倡教育文化思想者,因处中西文化精神错杂之际,恒不知一切文化活动,皆当为依表现的精神(表现实现之义见第十六章),以贡献生命精神于客观理想。表现向外,必先向上,向所敬之他人与社会客观精神而表现。一切道德价值之实践实现,乃向内,须先实现于自己人格。表现而不向上,则唯以增其骄盈,实践道德而先向外,以求诸他人,唯以增其恣纵。此数十年之为政者、主社会革命者、提倡教育文化思想者之大病,正在其精神:初则重有所表现而向外,而不知先向上,以求贡献生命精神于客观理想;其结果唯是持一客观理想对自我表现,自以为是,成偏执之见,奋之以意气,以号召他人,冀得信徒,加以实践,视社会徒为我实现理想之场所,而无敬他人与社会客观精神之意。于是思想庞杂之文化精神,唯使社会活气,相荡相消,互摧互压,而闭敛于无形。民族精神日归瘫痪腐烂,以俄为师之马列主义者,起而承其弊,乃谓世本无精神,宗尚唯物,于一切精神皆视为物质之变形,于一切事物唯见数量之差别,不复见性质与价值之差别,与个性人格之尊严。薄高远之理想,忘固有之人文,昧自然之人性,中国文化精神之高明敦厚而广大之德量,乃皆平沉于地下。世唯见自然生命暴力之泛滥,与理智光辉之流行。势之至此,天也,非人也。民族精神之瘫痪腐烂,终不免此文化自杀之事也。
    然舍表面以观底层,则中国文化精神之潜流,固当顺晚清诸儒立皇极之精神以发展。化清儒之学重专精,为社会文化并行不悖之分途发展,而期于民族精神之旁皇周达,以扬升而高举,必将能转百年来被动接受西方文化冲击之态度,而自动加以摄受,宏纳西方学术文化之众流,以充实此皇极,而展开分途充量发展之中国人文世界。则欧风美雨,北俄霜雹,坏固有文化之堤防,盖亦天之所以涤荡中国文化之尘垢与虚饰,使中国民族精神,亦终将重自混沌中昭露以出,而光辉弥以新。则吾人于此剥复之交,独握天枢,吾人未尝不可悲而不失其乐。知吾人今日之责任,唯在透至底层,直接中国文化之潜流,去其土石与沙砾,重显其源泉混混、不舍昼夜、健行不息之至德于光天化日之下。则承孔孟立太极、宋明理学家立人极,与明末至今企慕皇极之精神,依太极、人极以繁兴大用,实立皇极于天下,使吾人一切精神活动,皆一一得直升而不受委屈,积诸直而并行不悖、参伍成文,成大方之直。依枢极以周流,而大方无隅,斯谓圆而神。是正吾人今日贞下起元之任也。
    易曰:“云行雨施,品物流形,大明终始,六位时成”,又曰:“坤至柔而动也刚,至静而德方,动万物而有常,含万物而化光”,“直方大”,又曰:“君子刚健、笃实、辉光,日新其德”。文化之创造,诚当日新其德,通其变以不倦。文化之品物,诚须流行,以分别光辉。然此等等,皆自吾人之自求尽心性,当如是以言,绝非谓未来实立皇极之理想人文世界,人生即幸福无疆,更无吉凶、得失、死生、祸福,亦无美丑、善恶、真伪、贤不肖之别。凡此等等,皆人之为有限之生物个体,有特定之理想,而求其普遍化,与其随所遇顺逆,及心性之显于情而不可免者(可参考第六章)。此一切之相对,皆与宇宙人生之历程相终始。然人生之所贵者,唯在透过此诸相对,而反反以显正,以求上达。吾人之求绝对至善之精神,唯运于相对之中,以自尽心知性,完成其人格。唯此人格之次第成就,以上升于天而配享上帝,为一成而永成者。此自然世界、人文世界,与人生外表之活动,皆永在流行变化中,而终济未济。若人持其求自逸之心,以为理想人文世界,可使人各取所需,终日享受极乐,人生从此得息肩之所,则大妄也。如此世界果可终于此,则又何不早终于无量劫来之过去?
    天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。云雷屯,君子以经纶。经纶于雷雨之动中,即人生之所息。吾人以此心存此志,则皇极已立于吾当下之心中,透过吾此心以显,则此雷雨之动之世界,亦即皇极之理想人文世界正向之而立之世界,又岂远乎哉。直下承担,见诸行事,是待善学者。
(全书完)






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“宜宾学院唐君毅研究所”创始人rainphilos 先生提供了一份他们整理的《唐君毅全集》详目,并告知今年下半年,中国社会科学出版社将出版12卷本的《唐君毅选集》。今将详目附录于后,以飨同好。


唐君毅全集详目
(宜宾学院唐君毅研究所  整理)
2005-5  宜宾
唐学网http://tjy.yibinu.cn
卷 1 :《人生之体验》,《道德自我之建立》
卷 2 :《心物与人生》、《爱情之福音》、《青年与学问》
卷 3 :《人生之体验续编》,《智慧与道德》,《病里乾坤》,《人生随笔》
卷 4 :《中国文化之精神价值》、《中国文化与世界》
卷 5 :《人文精神之重建》
卷 6 :《中国人文精神之发展》
卷 7 :《中华人文与当今世界》(上册)
卷 8 :《中华人文与当今世界》(下册)
卷9:《中华人文与当今世界补编》(上册)
卷10:《中华人文与当今世界补编》(下)
卷11:《中西哲学思想之比较论文集》
卷12:《中国哲学原论——导论篇》
卷13:《中国哲学原论—原性篇》
卷14:《中国哲学原论——原道篇》(一)
——中国哲学中之「道」之建立及其发展
卷15:《中国哲学原论—原道篇》(二)
——中国哲学中之「道」之建立及其发展
卷16:《中国哲学原论—原道篇》(三)
卷17:《中国哲学原论—原教篇》
宋明儒学思想之发展
卷18:《哲学论集》
卷19:《英文论著集编》
卷20:《文化意识与道德理性》
卷21:《哲学概论》(上)
卷22:《哲学概论》(下)
卷23:《生命存在与心灵境界》(上)
卷24:《生命存在与心灵境界》(下)
卷25:《致廷光书》
卷26:《书简》
卷27:《日记》(上)
卷28:《日记》(下)
卷29:《年谱》《著述年表》《先人著述》
卷30:《纪念集》

卷 1 :《人生之体验》,《道德自我之建立》
《人生之体验》
重版自序( 3 )
自序( 5 )
导言( 9 )
导言附录——我所感之人生问题( 31 )
第一部生活之肯定
导言( 41 )
第一节说人生之智慧( 42 )
第二节说真理( 43 )
第三节说宁静之心境( 47 )
1、说宁静( 48 )
2、说孤独( 48 )
3、说凝视( 49 )
4、说安定( 50 )
5、说失望( 50 )
6、说烦恼( 52 )
7、说懊悔( 53 )
8、说悲哀( 54 )
9、说苦痛之忍受( 55 )
10、说快乐与幸福( 56 )
11、说宁静之突破( 58 )
第四节说自我之确立( 59 )
1、说唯一之自己( 59 )
2、说信仰( 60 )
3、说工作( 62 )
4、说羡妒( 63 )
5、说自强不息( 64 )
6、说价值理想之无穷( 65 )
7、说生活兴趣之多方面化( 65 )
8、说理想兴趣之冲突( 66 )
9、说当下的满足( 67 )
10、说自杀( 68 )
11、说自杀之失败( 69 )
12、说内心矛盾冲突之价值( 70 )
13、说留恋( 71 )
14、说疾病( 72 )
第五节说价值之体验( 73 )
1、说价值之体验( 73 )
2、说人间之善( 75 )
3、说世界之变好( 76 )
4、说谦恭( 77 )
5、说相信人( 79 )
6、说宽恕( 81 )
7、说恶恶与好善( 82 )
8、说了解人( 83 )
9、说隔膜( 84 )
10、说语默( 85 )
11、说爱( 86 )
12、说离别( 87 )
13、说死亡( 87 )
14、说爱与敬( 88 )
15、说对人之劝导( 89 )
16、说爱之扩大( 91 )
17、说赞叹与崇拜( 92 )
18、说文化( 93 )
19、说科学( 93 )
20、说艺术( 94 )
21、说哲学( 95 )
22、说教育( 96 )
23、说宗教( 97 )
第六节说日常生活之价值( 98 )
1、说在日常生活中发现价值( 98 )
2、说饮食( 99 )
3、说男女之爱( 101 )
4、说婚姻( 103 )
5、说男女之爱之超越( 104 )
6、说名誉心( 105 )
7、说权位( 108 )
8、说政治( 109 )
9、说物质需要( 110 )
10、说社会经济( 110 )
最后的话( 111 )
余音( 114 )
第二部心灵之发展( 117 )
导言( 117 )
第一节心灵与自然之不离( 119 )
第二节心灵在自然世界之发展( 124 )
第三节心灵之自己肯定与自己超越( 134 )
第四节心灵在精神世界中之发展( 144 )
第五节精神自身之信仰( 161 )
结论( 169 )
第三部自我生长之途程( 171 )
导言( 171 )
第一节婴儿之自言自语( 173 )
第二节为什么之追问与两重世界之划分( 177 )
第三节爱情之意义与中年之空虚( 184 )
第四节向他人心中投影与名誉心之幻灭( 189 )
第五节事业中之永生与人类末日的杞忧( 192 )
第六节永恒的真理与真理宫中的梦( 197 )
第七节美之欣赏与人格之美之创造( 205 )
第八节善之高峰与坚强人格之孤独寂寞( 214 )
第九节心之归来与神秘境界中之道福( 221 )
第十节悲悯之情的流露与重返人间( 226 )
第四部人生的旅行(童话)( 237 )
一、导言( 237 )
母亲的隐居( 239 )
1、人莫有固定的本性( 240 )
2、人类是自然抛弃的孤儿( 241 )
3、人的命运( 242 )
4、倒转的年龄( 242 )
5、两重世界中之和谐与矛盾( 243 )
6、原始的无依之感( 244 )
二、长途的跋涉( 244 )
1、原始的寂寞( 244 )
2、时间——宇宙生命的原始冲动的象征( 244 )
3、生命创进有不一定数的可能之象征( 245 )
4、人生自己决定他的祈向( 246 )
5、人决定宇宙生命之流的方向( 247 )
6、赶同的宇宙( 247 )
7、时间忘了使他与空间结婚的人,时间如何联结于空间,原始的无明之一( 248 )
8、时间不是最后的真实( 248 )
9、时间赖空间恢复他的青春( 250 )
10、螺旋式前进与自然律( 250 )
11、时间的观念沉没在随时进展之顺遂的生命活动中( 251 )
12、不可知的境界之初次肯定( 252 )
13、理智的限制( 252 )
14、人类生活于他自己发现的世界( 253 )
15、人类生命冲动之对于外界的原始寻求( 253 )
16、时间是整一的生命冲动( 254 )
17、过去未来现在是截断的时间划分的时间( 255 )
18、迁化的情调过现未演变的情调之初感( 255 )
19、现实是人类最初肯定真实的( 255 )
三、幸福之宫的羁留( 256 )
1、肯定现实保存过去而想望未来( 256 )
2、迁化中内心要求恒常的祁向,人类为思前想后的动物( 257 )
3、人类最初希望的是幸福的绝对性( 257 )
4、生命之未来为享受所杀掉,生命之现在为享受所闷死,生命之过去为享受所痴迷( 257 )
5、原始的幸福之不可复返( 266 )
四、虚无世界之沉入( 267 )
1、对于迁流的生命过程之厌恶,对于时间象征的生命冲动本身之怀疑( 267 )
2、智慧于彻底的怀疑之后来临( 268 )
3、善恶观念之初现( 270 )
4、好奇——人类犯罪之最深的动机( 271 )
五、罪恶之尝试( 271 )
1、拖转宇宙生命创进趋向的野心( 273 )
2、一切罪恶之原,人之惰性与空间之摄聚性结合——原始贪欲。已现智慧知道善恶之辨后而贪求幸福才成真正的罪恶( 274 )
六、价值世界的梦游( 277 )
1、价值观念对于文化的根本性主宰性( 278 )
2、真美都是被体验的对象女性( 279 )
3、真理以其心灵之根赠与美( 280 )
4、真美之交融性( 280 )
5、美群的女孩攀登后面的大山,美必求合于善( 281 )
6、偏执的真美之绝对性( 282 )
7、善欣赏相爱的真美以充实其生活( 283 )
8、偏执的真美之绝对性,有存在的道理,然善能超越偏执( 283 )
9、以欲有所占获贪求幸福的观念去发现价值将陷入雾中。只有无私无求的智慧能领导人发现价值自然到幸福之宫( 286 )
10、游价值世界当在白日与智慧一道;实现价值要是彻底自觉的,才能真认识价值( 287 )
七、到不死之国的途中( 288 )
1、善与善之冲突与贯通( 289 )
2、理想本身亦是一工具( 289 )
3、时间所象征的生命冲动,通过价值的实现到人生最高境界便不复存在,他只是现实宇宙的动力,他必须回去( 290 )
八、重返人间( 294 )
1、母亲——现实的原理( 298 )
2、父亲——理想的原理( 298 )
3、二者皆是人之性( 298 )
附录心理道颂( 299 )
前言( 299 )
第一节明宗( 300 )
一、心象( 300 )
二、物理(上节以心摄象,此节化象为理)( 304 )
三、心与理(此节融理归心)( 309 )
第二节呈用——文化( 314 )
一、赞心( 314 )
二、赞道用( 320 )
第三节立体——率性( 322 )
第四节世出世间( 329 )
一、赞道相( 330 )
二、赞道体( 334 )
第五节思道( 335 )
《道德自我之建立》
重版自序( 3 )
自序( 21 )
一、导言( 23 )
二、道德之实践( 37 )
1、道德生活之基础( 37 )
2、人生之目的( 43 )
3、道德心理道德行为之共性( 54 )
4、道德生活发展之可能( 70 )
5、生活道德化之可能( 80 )
6、余论( 91 )
三、世界之肯定( 93 )
1、现实世界之否定( 93 )
2、心之本体之体会( 101 )
3、生灭即不生灭( 110 )
4、世界之肯定( 122 )
四、精神之表现( 139 )
1、导言( 139 )
2、人类各种活动之同源( 141 )
3、罪恶之起源及其命运( 152 )
4、精神上升之道( 161 )
附录:评唐君毅著《道德自我之建立》( 185 )

卷 2 :《心物与人生》、《爱情之福音》、《青年与学问》
《心物与人生》
自序( 1 )
第一部物质、生命、心与真理( 1 )
第一章物质与生命(上)( 1 )
第一节辨物质为根本之诸意义( 1 )
第二节辨生命、心、依待物质而存在( 17 )
第三节辨生命、心之本体之不存在( 20 )
第二章物质与生命(下)( 29 )
第一节辨物质之意义( 29 )
第二节辨生命与物质之不同( 34 )
第三节辨生命力之无限、及物质与生命之相通( 46 )
第三章生存之意义( 53 )
第一节辨生命力之广大、与不为物质环境所限制( 53 )
第二节辨生命活动之目的非身体之保存( 59 )
第三节辨生物之进化不能以身体保存之观念说明( 69 )
第四节辨生命性的活动之意义( 71 )
第五节辨生命之自身无所谓死( 74 )
第一节第四章人心在自然的地位(上)( 83 )
第二节辨心之存在( 83 )
第三节辨自觉为心理活动之基础( 85 )
辨心理活动与生物之自利本能( 95 )
第一节第五章人心在自然的地位(下)( 101 )
第二节辨心理活动之超感觉经验( 101 )
第三节辨心理活动超生理活动( 106 )
辨新不为其对象所限制、及主观与客观之不离( 112 )
第一节第六章辨心之求真理(上)( 121 )
第二节辨心之律则之永恒性( 121 )
第三节辨求真理之心为一客观的心( 126 )
第四节辨自觉的运用自觉力之意义( 131 )
辨自觉的运用自觉力之心即宇宙之中心( 135 )
第一节第七章附录:辨心之求真理(下)( 142 )
第二节辨绝对真理不在心外( 142 )
第三节辨绝对真理之相对性与绝对性( 147 )
辨求绝对真理之心之绝对满足( 150 )
结论( 154 )
第二部人生与人文( 159 )
第一章“生命世界”、“心灵精神世界”之存在性与客观性( 159 )
一、所感觉的物质、直觉的生命、与自觉的心( 159 )
二、生命心之客观性( 163 )
三、充满生命与心灵之自然观与社会观( 165 )
第二章人心与真美善( 170 )
一、人有求真善美之心( 170 )
二、人心之特质在能自觉( 172 )
三、由自觉到真理与知识( 174 )
四、由自觉到想象之美的世界之发现( 176 )
五、由自觉到善与仁心( 178 )
第三章精神与文化( 182 )`
一、心灵与精神之涵义之不同( 182 )
二、生产工具、物质文化,与人心( 183 )
三、社会之存在基础,与人之求真美善之心( 186 )
四、创造文化的精神( 189 )
第四章人文世界之概念( 192 )
一、导言( 192 )
二、知识学术( 192 )
三、生存技术与其事业( 194 )
四、技术与艺术( 194 )
五、文学( 197 )
六、生存技术与社会经济( 200 )
七、法律与政治( 201 )
八、道德( 203 )
九、宗教( 205 )
十、教育( 206 )
第五章人生之智慧( 209 )
前言( 209 )
一、入梦所思( 210 )
二、访哲人因缘( 215 )
三、唯心论者叔本华之感慨——盲目以至慧( 219 )
四、生命主义者尼采之超人理想——生命冲动慧( 223 )
五、唯物主义者马克思之悔悟——物质欲望慧( 223 )
六、理性的自然主义者斯宾诺莎——自然理性之道德慧——爱慧( 231 )
七、理性的理性主义者康德——自觉理性之道德慧——敬慧( 238 )
八、诗哲歌德席勒——艺术慧——“和乐”慧( 244 )
九、超越理境企慕者理想国建立者、柏拉图——哲学政治慧——智义慧( 249 )
十、耶酥崇拜者奥古斯丁——宗教慧——谦信慧( 255 )
十一、儒家精神之说明者子思——人性人文慧——全德慧( 259 )
十二、余论——释迦门前的谈话——勇猛慧——空明慧——悲悯慧( 266 )
《爱情之福音》
第一章灵与肉( 3 )
第二章爱之一源( 23 )
第三章爱情中的道德( 41 )
1、论专一( 41 )
2、论坚贞( 43 )
3、论信心( 44 )
4、论对他人之爱之态度( 47 )
5、论求爱中之道德( 49 )
6、论陷溺于爱情中之罪过( 52 )
7、论被二人同等爱时如何选择( 53 )
第四章爱情之创造与条件( 57 )
1、论爱情之创造( 58 )
2、论装饰( 62 )
第五章论爱情中之罪过与苦痛( 71 )
1、论罪过(一)( 72 )
2、论罪过(二)( 74 )
3、论再婚( 76 )
4、论第二次之爱情( 78 )
5、论离别( 79 )
6、论死亡( 81 )
7、论失爱( 82 )
附录:译序( 87 )
《青年与学问》
自序( 3 )
一、说青年之人生( 7 )
二、说读书之重要( 11 )
三、说阅读与听讲( 17 )
四、说读书之难与易( 23 )
五、说学问之阶段( 29 )
六、说学问之生死关( 35 )
七、精神的空间之开拓( 41 )
八、新春与青年谈立志( 51 )
九、学问之方法( 57 )
十、学问之内容( 67 )
1、学问的分类( 67 )
2、狭义的学问( 69 )
3、什么是哲学( 72 )
4、理智与智慧( 74 )
十一、与青年谈中国文化
1、中国之人文精神
2、伦理道德与尚学术文化之自由及重世界和平之精神( 80 )
3、中国文艺精神( 84 )
4、中国宗教精神与其哲学( 87 )
5、余论( 89 )
十二、说人生在世之意义( 91 )
十三、薛维澈论现代文明生活之弊端( 101 )
十四、六十年来中国青年精神之发展( 109 )
1、六十年来中国青年精神发展之四阶段( 109 )
2、各阶段之青年精神之缺点( 114 )
3、中国今后青年当表现之新精神( 119 )

卷 3 :《人生之体验续编》,《智慧与道德》,《病里乾坤》,《人生随笔》
《人生之体验续编》
自序( 3 )
第一篇俗情世间中之毁誉及形上世界( 13 )
1、作为日常生活中经验事实的毁誉( 13 )
2、作为社会政治现象之毁誉( 16 )
3、作为主观心理现象之毁誉( 17 )
4、在精神现象中之毁誉( 21 )
5、求名心之形而上的根源,与超流俗毁誉之自信心( 25 )
6、为俗情世间立毁誉标准所在之重要( 31 )
第二篇心灵之凝聚与开发( 35 )
1、心灵之凝聚与开发之轮转相( 35 )
2、自然世界中之凝聚与开发( 36 )
3、心灵与自然世界之关系( 37 )
4、人文世界中之凝聚与开发( 38 )
5、人性人格与人文之关系( 39 )
6、心灵之闭塞相与流荡相之因与缘( 40 )
7、心灵之开发与凝聚之易与难( 44 )
8、吾人今日在社会文化上之处境( 45 )
9、心灵之凝聚与开发之道路( 48 )
10、真理为心灵之凝聚与开发之所依,及师友之义( 50 )
第三篇人生之艰难与哀乐相生( 53 )
1、人生之寂寞苍茫的氛围( 53 )
2、生存之严肃感,与人为乞丐之可能( 55 )
3、在自然生命之流中与岸上之两面难( 58 )
4、社会的精神生命之树,及飘零之果,与名位世间( 60 )
5、价值世界与人间天路( 64 )
6、天路历程与现实世界之裂痕( 67 )
7、“我在这里”与学圣贤者只泥泞路( 70 )
8、人生路滑与哀乐相生之情怀( 72 )
第四篇立志之道及我与世界( 75 )
1、志之意义( 75 )
2、志之种类,与志之诚伪,及其转化历程( 77 )
3、青年之向上心与其堕落之关键( 79 )
4、宗教、艺术、文学,与志之兴发( 81 )
5、人与其所有物,及大公之志愿所由立( 83 )
6、拔乎流俗之心量( 86 )
7、把我放在世界内看之涵义( 88 )
8、把世界放在我以内看之意义( 90 )
9、逃避与承担,及公的志业所自生起之根源( 92 )
第五篇死生之说与幽明之际( 97 )
1、引言( 97 )
2、人死问题与人之“生”之意义( 98 )
3、死者与后死者之相互关系,及幽明之澈通( 102 )
4、鬼神之壮与情( 105 )
5、心之直接相感与古今旦暮( 107 )
6、尽己心、尽他心、与天心天理( 109 )
第六篇人生之虚妄与真实( 113 )
1、思想上之错误之根源( 113 )
2、谎言之根源与绝此根源之道( 116 )
3、行为之合理与人生之真实化( 120 )
4、成物与成己( 123 )
5、“死”在目前之义,与人生遗憾之化除如何可能( 124 )
6、对反面者之开朗之意义( 127 )
7、内在的真实存在之自觉( 129 )
8、所接之事物之唯一无二性之确认( 132 )
第七篇人生之颠倒与复位( 135 )
1、引言( 135 )
2、人之倒影及其他之比喻( 136 )
3、谁颠倒及颠倒如何形成( 139 )
4、常人之好利好色及嗣续贪中之颠倒相( 140 )
5、常人之好名心中之颠倒相( 144 )
6、常人之求客观价值之心中之颠倒相( 147 )
7、常人之宇宙观人生观之颠倒相( 149 )
8、非常心态中之颠倒相( 153 )
9、人生之复位( 161 )
10、复位之难与易,及天堂与地狱之结婚( 164 )
《智慧与道德》
一、智慧之意义及其性质( 3 )
1、前言( 3 )
2、智慧之十二义( 4 )
( 1 )智慧之运用知识义( 4 )
( 2 )智慧之向一方向综合的运用知识以达目的义( 5 )
( 3 )智慧之不用知识义( 6 )
( 4 )智慧之观反义( 7 )
( 5 )智慧之逆复思想历程义( 8 )
( 6 )智慧之缩减推论历程义( 10 )
( 7 )智慧之真觉义( 12 )
( 8 )智慧之形成格局义( 14 )
( 9 )智慧之求臂义( 17 )
( 10 )智慧之观物义( 20 )
( 11 )智慧之形成观景义( 21 )
( 12 )智慧之虚涵背景义( 23 )
3、智慧之内在的性质之正反二面的规定( 25 )
正面:
( 1 )对知识之主体性( 27 )
( 2 )不推而知性( 28 )
( 3 )智慧之具体性( 30 )
反面:
( 1 )智慧之不反知识性( 31 )
( 2 )智慧之非单纯之直觉性( 32 )
( 3 )智慧之不化同于具体事物性( 34 )
4、智慧之外在的性质( 36 )
( 1 )智慧之表现之中悬性( 36 )
( 2 )智慧之表现之神妙性( 37 )
( 3 )智慧之表现之不可教性与偶然性( 40 )
( 4 )智慧之表现之效用性( 41 )
5、智慧之道之可学、可教性( 44 )
二、智慧之表现与道德实践( 47 )
1、智慧之表现之原因理由或条件之问题中之“两难”( 48 )
2、人之生活上之历史的前事,不能为当下具创造性的智慧之表现之充足的理由( 50 )
3、超越的原因或理由,不能说明当下的智慧之表现( 55 )
4、在心理学生理学上设定人之潜隐内在的机括构造等,不能成为人之有智慧之表现之理由( 58 )
5、为智慧之表现之思想,非以人心表面之自由性为根据之自由的设想或假设( 61 )
6、人之无智慧之表现之事实为待说明者,及人所同有之智慧之表现能力( 65 )
7、智慧之表现之障碍及愚之存在地位( 69 )
8、智慧之表现之障碍及依智而起之愚( 73 )
9、障碍智慧之表现之知识习气( 77 )
10、障碍智慧之表现之名言习气( 83 )
11、障碍智慧之表现之情欲习气( 89 )
12、智慧表现之障碍的化除,与直接保养心之之虚灵明觉之道德实践( 93 )
13、直接化除名言及知识习气之道德实践( 95 )
14、直接依道德心灵之呈现而有之道德实践( 98 )
15、附述具德慧之心灵之状态( 102 )
《病里乾坤》
序( 3 )
一、病里乾坤( 7 )
1、生世( 8 )
2、目疾( 11 )
3、超越心情与傲慢之根( 13 )
4、如理作意与天命( 18 )
5、忧患与死生之道( 24 )
6、理与事( 29 )
7、习气与病( 32 )
8、痛苦与神佛( 34 )
9、当与不当之辨( 40 )
10、觉与不觉( 42 )
11、书生死之道与超生死( 46 )
12、痛苦之究极的价值意义( 53 )
13、痛苦与大悲心、崇敬心、及感慨祈愿心( 70 )
二、泛论言说之不同方式( 79 )
三、说中国人文中之报恩精神( 87 )
四、人类罪恶之根源( 99 )
五、中西文化之一象征( 113 )
六、民国初年的学风与我学哲学的经过( 125 )
七、孔子在中国历史文化中的地位形成( 147 )
八、在台讲学之感想( 155 )
 `
《人生随笔》
一、嘉陵江畔的哀歌( 3 )
二、柏溪随笔之一( 15 )
三、柏溪随笔之二( 21 )
四、人学:人文友会第五十次聚会讲词( 35 )
五、人学讲会札记( 45 )
五、母丧杂记( 59 )
六、母丧杂记续记( 71 )
七、目疾中杂记及其他( 85 )
八、哲思断片( 95 )






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卷 4 :《中国文化之精神价值》、《中国文化与世界》
《中国文化之精神价值》
自序( 3 )
第十版自序( 11 )
第一章中西文化精神形成之外缘( 13 )
一、西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元( 13 )
二、不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关系( 17 )
三、农业与和平对中国文化精神之形成之关系( 24 )
四、中西文化之面目之不同——重文化之类别,与重文化之统( 28 )
第二章中国文化与宗教之起源( 33 )
一、中国古代之劳动精神与社会政治之关系( 33 )
二、社会政治与文学艺术之相依( 38 )
三、中国古代宗教精神之特质( 40 )
1、人神之距离少
2、祖考配享于神及神意与人意之不相违( 44 )
3、天帝之富仁爱体恤之德( 46 )
第三章中国哲学之原始精神( 51 )
一、中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一( 51 )
二、中国哲学智慧之起源,为古代宗教道德精神之升进,而非对之之怀疑与批评( 58 )
三、孔子之继往开来与继天道以立人道( 61 )
四、孔子之全面的合天与全面的人文精神,与孔子所开启之人文精神与哲学( 66 )
五、中国文化精神之形成与西方之不同( 70 )
第四章孔子以后之中国学术文化精神( 73 )
一、九流与六艺及空子的精神( 73 )
二、秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明( 77 )
第五章中国先哲之自然宇宙观( 87 )
一、西方哲学科学中之自然宇宙观( 87 )
二、中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念,而以自然律则为内在于自然事物者( 95 )
三、中国自然宇宙观中,共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理,此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理,乃自由原则、生化原则,而非必然原则( 98 )
四、中国自然宇宙观,视物皆有虚以涵实,以形成生化历程,故无纯物质性之实体观念,万物无永相矛盾冲突之理,而有由相感通以归中和之理( 101 )
五、中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立,以位序说时空,而无“无限之时间空间观念”( 107 )
六、中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离( 115 )
七、价值内在于自然万物之宇宙观( 119 )
八、儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较( 125 )
第六章中国先哲之人心观( 131 )
一、中西哲学中人心观之不同( 131 )
二、心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性( 137 )
三、心之知与神为心之阴阳二面( 144 )
四、心之神与志气( 148 )
五、心之性情( 152 )
六、性情之善不善及性与理( 159 )
七、中国儒家所谓心性之直道而行,及心与其所对之自然之本性,皆超矛盾辨证历程者( 166 )
八、罪恶之起源与道德生活之辨证的发展( 174 )
九、中国儒道二家之心性观之体会( 177 )
第七章中国先哲之人生道德理想论(上)( 187 )
一、西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想之比较( 187 )
二、中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物( 196 )
三、爱物之道德问题( 205 )
四、家庭之尊重——孝友之意义( 210 )
五、道德责任之范围( 215 )
第八章中国先哲之人生道德理想论(下)( 219 )
六、道德意识中之平等慧与差别慧( 219 )
七、良知与当然之理之内在性( 226 )
八、恕道与过失罪恶之拔除( 232 )
九、修养重建本教始之工夫( 235 )
十、一切人生活动皆可为一目的( 240 )
十一、人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义( 247 )
第九章中国人间世界——日常生活社会政治与教育及讲学之精神( 255 )
一、日常生活与文化生活( 255 )
二、中国人在自然界之农业生活与其精神含义( 260 )
三、中国之家庭生活日常生活之精神含义( 265 )
四、日常生活中之礼乐意味( 270 )
五、致广大之社会精神( 274 )
1、超阶级之对立之精神( 275 )
2、重友道而轻朋党之精神( 283 )
六、平天下法天地之政治理念( 288 )
七、贯古今重会通之教育与讲学精神( 294 )
第十章中国艺术精神( 303 )
一、中国艺术精神下之自然观( 303 )
二、泛论中国文艺精神与西方之不同( 310 )
三、建筑( 314 )
四、书画( 318 )
五、音乐( 321 )
六、雕刻( 324 )
七、中国各艺术精神之相通( 326 )
第十一章中国文学精神( 329 )
一、中国文学重视诗歌散文及中国文字文法之特性( 329 )
二、中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之实境——忘我忘神之解脱感( 335 )
三、中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实,而尚豪侠以代英雄( 343 )
四、中国小说戏剧,不重烘托一主角之性格与理想,而重绘出整幅之人间( 346 )
五、中国人间文学中之爱情文学重回还婉转之情与婚后之爱( 350 )
六、中国人间文学范围,包含人与人之各种关系,及人与历史文化之关系( 354 )
七、中国文学之表情,重两面关系中一往一复之情,并重超越境之内在化( 357 )
八、中国无西方式悲剧之理由( 361 )
九、中国之悲剧意识( 365 )
十、中国悲剧意识之虚与实、悲与壮( 370 )
第十二章与中国人格世界对照之西方人格世界( 375 )
一、西方之社会事业家、发明家型( 376 )
二、西方之学者型( 379 )
三、西方之文学家、艺术家型( 382 )
四、西方之军事家、政治家、社会改造家型( 388 )
五、西方宗教人格型( 391 )
第十三章中国之人格世界( 395 )
一、有功德于民生日用之人物( 397 )
二、学者( 400 )
三、文学家艺术家( 404 )
四、儒将与圣君贤相( 410 )
五、豪杰之士( 413 )
六、侠义之示( 416 )
七、气节之士( 417 )
八、高僧( 419 )
九、隐逸与仙道( 424 )
十、独行人物( 426 )
十一、圣贤( 428 )
第十四章中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界( 435 )
一、宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性( 435 )
二、世界各大宗教之异同( 445 )
三、中国宗教精神比较淡薄之故( 451 )
四、宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰( 457 )
五、中国儒者证天道之方——天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心( 461 )
六、中国宗教之形上智慧——开天地为二( 470 )
七、中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神( 476 )
第十五章中国文化之创造(上)( 483 )
一、中国百年来之文化问题与中国文化之价值( 483 )
二、中国数十年新文化运动,提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国,所以失败之故及其态度上之错误( 493 )
第十六章中国文化之创造(上)( 503 )
三、中国文化精神之根本缺点之反省( 503 )
四、内心理想之超越性、客观性与其价值( 512 )
五、西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神,依同一理念而成立( 523 )
六、西方社会文化精神对中国文化之价值( 523 )
七、社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织( 527 )
第十七章中国未来之文化创造(下)
八、中国未来中学及文艺之方向( 537 )
九、宗教精神之重建( 541 )
十、伦理道德精神之充拓( 554 )
十一、中国文化之回顾与前瞻( 565 )

《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》SU.OI;
案:( 3 )
一、前言——我们发表此宣言之理由( 4 )
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点( 6 )
三、中国历史文化之精神生命之肯定( 10 )
四、中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方哲学之不同( 13 )
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神( 17 )
六、中国心性之学的意义( 22 )
七、中国历史文化所以长久之理由( 27 )
八、中国文化之发展与科学( 33 )
九、中国文化之发展与民主建国( 38 )
十、我们对中国现代政治史之认识( 42 )
十一、我们对西方文化之期望及西方所应学习东方之智慧者( 48 )
十二、我们对世界学术思想之期望( 63 )

卷 5 :《人文精神之重建》
自序( 3 )
重版自序( 19 )
前言( 21 )
第一部导论——忏悔向往与对真理之信心( 23 )
一、宗教精神与现代人类( 25 )
1、人与天下合作,以挽救人类之物化( 25 )
2、流俗所谓宗教精神,恒为第二义以下之宗教精神( 29 )
3、苦痛罪恶之存在之肯定,与超一般意识的解脱苦罪之意志( 31 )
4、近代精神与宗教精神之相违( 33 )
5、无可奈何之感与罪过之自觉( 35 )
6、罪过之分担与悲悯之情( 42 )
二、科学世界与人文世界( 45 )
1、以德性为中心而全幅开展之人文世界( 45 )
2、原为人所生息之人文世界,及人之自觉之与否( 47 )
3、东西传统思想之尊人,与科学的宇宙观中人之自卑感( 48 )
4、化人文生活为客观对象而研究之科学,与人文生活之自身( 51 )
5、求人与生物及物之共相之科学与马克思佛洛特等之自然主义( 52 )
6、近代科学之实际应用上之歧途,与附带产生之物化的人生( 54 )
三、理想的人文世界( 59 )
1、人的哲学心的哲学之重要( 59 )
2、宗教生活之必须( 59 )
3、心与心交光互映之社会与个人关系( 61 )
4、礼乐精神之重要( 63 )
5、科学家之胸襟与德性( 64 )
6、艺术科学之超政治经济性与其社会性( 65 )
7、人文合奏之谐乐的向往,及政治上之上下位分间关系之提示( 66 )
8、经济问题之重心不在生产分配交换而在消费( 68 )
9、理想之社会关系与太和世界( 69 )
四、论真理之客观性与普遍性( 73 )
1、真理与偏见( 73 )
2、“道理之是否真”与“主张一道理者之为何人”之分别( 75 )
3、真理之客观性与普通性( 77 )
4、人之否认真理之客观性普遍性原于观念上之混淆( 79 )
5、人之主观的私意私欲与学术思想( 83 )
第二部中西文化之省察( 87 )
一、中西文化精神之比较( 89 )
1、西方文化与宗教科学( 89 )
2、西方之宗教精神科学精神与道德( 93 )
3、西方之宗教精神科学精神与艺术( 94 )
4、科学宗教艺术道德四种精神之差别( 96 )
5、中国之道德精神与宗教( 99 )
6、中国之艺术精神与科学( 102 )
7、总论中国文化中之道德精神与艺术精神( 106 )
二、中国清代以来学术文化精神之省察( 111 )
1、导言( 111 )
2、清代哲学之价值及其限制( 113 )
3、清代训诂考证之学之价值及其流弊( 119 )
4、论清末思想( 121 )
5、新文化运动时之思想( 125 )
6、下降之路与上达之机( 128 )
三、西洋古典文化精神之省察——西洋文化精神之省察(上)( 133 )
1、导言( 133 )
2、希腊精神——自由理性之尊重与对普遍之理之肯定( 136 )
3、罗马精神之形成——普遍纪律之强制的实现与普遍人性之自觉( 139 )
4、基督教精神——绝对的普遍精神之肯定——内心之仁之自觉( 142 )
5、基督教精神与世俗之纠缠及主观自我之自觉( 144 )
6、近代精神与中世纪精神之连续性——发现或实现普遍之理与自然及社会之意志( 147 )
四、西洋近代文化精神之省察——西洋文化精神之省察(下)( 153 )
7、近代西洋文化中,求实际实现其“依理性而成的理想”之诸事业( 153 )
8、西洋近代文化中神圣的理想之转化为罪恶之诸例证( 156 )
9、西洋文化根本缺点之探索( 159 )
10、理性主义理想主义人文主义精神之丧失与现实主义自然主义学术精神之流弊( 163 )
11、结论——西洋文化之前途之展望( 170 )
附录( 176 )
五、人类的创世纪( 181 )
1、共产主义之力量之来源( 181 )
2、综合性之理想与神力( 186 )
第三部中国固有人文精神之阐述( 193 )
一、儒家之社会文化思想在人类思想中之地位( 195 )
1、儒家与道家及个人自由主义( 195 )
2、儒家与墨家及社会主义( 197 )
3、儒家与法家及集权主义( 201 )
4、结论( 204 )
二、孔子与人格世界( 210 )
1、前言( 210 )
2、古人了解孔子之道( 212 )
3、本文了解孔子之道( 215 )
4、(甲)学者与事业家型( 218 )
5、(乙)天才型( 219 )
6、(丙)英雄型( 221 )
7、(丁)豪杰型( 224 )
8、(戊)超越的圣贤型——穆罕默德、释迦、甘地、耶稣、武训( 226 )
9、(己)圆满的圣贤型——孔子( 232 )
三、中国先哲之人生思想之宽平面( 242 )
1、前言( 242 )
2、儒道二家之宽平舒展的世界观( 242 )
3、儒家之个体与全体相涵之人生观( 248 )
4、儒家道德生活中之平等慧与差别慧( 251 )
四、中国今日之乱之文化背景( 260 )
1、前言( 260 )
2、中国数十年未能建立富强国家之文化背景( 262 )
3、中国科学不发达之文化背景( 266 )
4、中国民主政治失败之文化背景( 269 )
5、中共在大陆胜利之文化背景( 274 )
6、中国文化精神之不容否定( 278 )
第四部中西社会人文精神之融通(上)( 283 )
一、论接受西方文化思想之态度——中国知识分子自作主宰的精神气概的建立( 285 )
1、今日中国知识分子之责任与悲痛( 285 )
2、中国知识分子如何而有气概( 289 )
3、中国百年来知识分子缺乏气概之事实与其原因之进一步的说明( 293 )
4、论英型美型与德国型思想之并重( 299 )
5、西方古典精神之不容忽视,及西方现代哲学文化思想中对中古希腊精神之回顾( 305 )
6、中古精神之价值之认识与人类文化之远景( 313 )
7、中国知识分子自作主宰之精神气概之建立( 324 )
二、自由之种类与文化价值——中西文化思想中自由观念之会通(上)( 329 )
1、叙言( 329 )
2、满足欲望之自由义、立异之自由义与保持选择可能之自由义( 330 )
3、自由权利之自由( 333 )
4、社会群体之自由( 337 )
5、实现人生文化价值之内在的自由( 339 )
6、胸襟度量的自由( 343 )
7、涵盖现实的可能人生文化价值之仁心的自由( 345 )
三、西方之自由精神、自由观念之类型——中西文化思想中自由观念之会通(中)(347 )
1、希腊哲人中之自由精神( 347 )
2、基督教之自由意志之概念( 351 )
3、近代文化中之自由精神与科学( 352 )
4、近代西方英国型之自由理论( 354 )
5、康德黑格尔之自由论及理性论与其人文精神( 357 )
6、杜威罗素之自由精神( 362 )
7、略说庄子与佛家之自由精神( 365 )
四、孔子精神与各类之自由——中西文化思想中自由观念之会通(下)( 367 )
1、孔子精神之涵容的度量( 367 )
2、孔子对于自然宇宙自然生命之肯定与欲望自由、立异自由及选择可能之自由( 369 )
3、孔子思想与个人自由( 372 )
4、西方自由权利之理论上的最后保证( 376 )
5、孔子思想进于西方近代理想主义者之处:求仁好学、礼意与家国天下之并重( 379 )
6、余论——明本文宗旨( 383 )
五、人文与民生之基本认识( 388 )
1、前言( 388 )
2、政治不直接实现人生人文之价值( 389 )
3、政治之消极功能与积极功能( 390 )
4、政治意识与道德意识( 391 )
5、民主政治之消极的保证人文世界存在之价值( 394 )
6、民主政治之积极的道德价值( 397 )
7、实现民主政治与保障人权赖多种社会文化团体之存在( 399 )
六、中西社会人文与民主精神( 402 )
1、前言( 402 )
2、西方民主政治之社会文化背景( 404 )
3、西方个人自由精神之远原( 409 )
4、中国文化之宽容性( 413 )
5、中国人文精神中之民主精神( 415 )
6、中国儒家未建立民主政治制度之原因与中西政治之不同( 419 )
7、中国未来民主之展望( 423 )
第五部中西社会人文精神之融通(下)( 427 )
一、西方文化中之悠久与和平问题( 429 )
1、西方文化之悠久问题及和平问题( 429 )
2、如何获致人类和平之各层次的见解( 435 )
3、如何获致文化悠久存在诸可能的答案( 440 )
二、西方哲学精神与和平及悠久(上)( 444 )
1、柏拉图亚里斯多德康德黑格尔之思想之代表性( 444 )
2、柏拉图式精神之不能成就生命之悠久与其缺乏和天下之理念( 447 )
3、亚里斯多德之思想中有形式之永恒,无生命之悠久( 450 )
4、科学精神之不能成就其自身之悠久( 454 )
5、社会文化多端发展之精神与分裂人文世界之人心动机( 457 )
三、西方哲学精神与和平及悠久(下)( 464 )
6、康德黑格尔之哲学精神与和平及悠久( 464 )
7、黑格尔之国家论与人类历史之悠久论( 470 )
8、黑格尔哲学之思维反证人类和平之可能,与今日之世界性的人文分裂( 473 )
9、基督教与人类和平及人文悠久( 478 )
10、略论西方思想未能致天下太平成人文悠久之故,与东方智慧之方向( 482 )
四、印度与中国先哲之宗教道德智慧之方面( 487 )
1、导言( 487 )
2、印度宗教中超化人类之非理性反理性部分之瑜珈行,与其他似消极否定的哲学( 489 )
3、中国与印度人生智慧之相通( 496 )
4、中国儒家所谓操存,涵养体认之工夫,皆所以使理性不致为非理性、反理性者所间隔,由天理流行,以超化非理性反理性者( 499 )
5、中国儒家所谓省察与研机,皆在本原上超化非理性反理性者之工夫( 504 )
五、中国人之日常的社会文化生活与人文悠久及人类和平( 506 )
1、日常生活与精神文化生活之合一( 506 )
2、自然生命之安顿于社会文化生命中( 511 )
3、孝弟及对天地圣贤之崇敬与人类和平及人文悠久之关系( 513 )
4、对天地之态度( 516 )
5、乡土之情谊与农业( 517 )
六、人类精神之行程(上)——中西学术文化发展三阶段之对比( 522 )
1、导论( 522 )
2、古代学术思想之对比( 529 )
3、由古代至中古之宗教思想之对比( 533 )
4、中古宗教思想之发展之对比( 536 )
七、人类精神之行程(下)——中西学术文化发展三阶段之对比( 540 )
5、近代精神之始原与理性主义哲学之对比( 540 )
6、近代之实践精神与哲学主要学派之对比( 544 )
7、西方中古时代之内在矛盾之爆裂、西方之扩张及科学之发达;与中国之史学成就,及中国民族之和融凝协,及其力量之收敛( 548 )
8、分门别类之科学精神及历史考证之学术价值与其限制( 551 )
9、中西近代学术精神之成就( 557 )
10、余论( 559 )
附录( 561 )
我对于哲学与宗教之抉择——人文精神之重建后序兼答客问( 562 )
怀乡记( 596 )


卷 6 :《中国人文精神之发展》
   重版序 (3)
   本书旨趣 (5)
   第一部
壹、中国人文精神之发展 (9)
   (一)人文、非人文、次人文、超人文及反人文之概念 (9)
   (二)中国人文精神之起源(12)
   (三)孔子孟子之人文思想与墨子之次人文、庄子之超人文、及法家之反人文思想 (16)
(四)汉人之通古今之变之历史精神 (19)
   (五)魏晋人之重情感之自然表现 (22)
   (六)佛学之超人文思想之与起 (23)
   (七)宋明理学中之立人极之精神 (25)
   (八)清代学术之重文物、文字及人文世界与自然世界之交界 (27)
   (九)现代之反人文之马列主义思想何以征服中国大隆之故 (29)
   (十)中国人文精神当有之发展 (31)
贰、西方人文主义之历史的发展(上) (37)
   (一)前言(37)
   (二)西方人文主义之思想起源(38)
   (三)希腊罗马及中古之哲学宗教与人文思想 (41)
   (四)文艺复兴时代之人文主义之意义、价值与其影响 (49)
   (五)十九世纪之新人文主义之意义与价值及其局限 (53)
叁、西方人文主义之历史的发展(下)(59)
   (六)西方现代人文主义与科学思想之结合 (59)
   (七)西方现代人文主义与宗教思想之结合 (61)
   (八)西方现代人文主义与纯粹哲学之结合之存在主义 (6 4)
   (九)过去之人的定义及现代人文主义思想中之问题(68)
   (十)西方现代人文主义思想中之问题之来源及吾人之主张(76)
   (十一)吾人对时代文化之几点实践的态度 (82)
   第二部
肆、论西方科学精神(科学与中国文化)(上) (87)
   (一)对爱因斯坦逝世之感想(87)
   (二)实用技术与科学之不同(90)
   (三)科学之重用分析的理智并超越已有经验限制的精神(95)
   (四)以几种自然科学理论为证 (99)
   (五)科学之厉害 (103)
伍、科学的理智之限制与仁心(科学与中国文化)  (中) (107)
   (一)西方科学文明对中国文化之冲击(107)
   (二)科学的理智之限制 (112)
   (三)科学何以必须一主之者与虚无主义(118)
   (四)仁心何以为至高无上之主宰 (124)
陆、科学对中国文化之价值(科学与中国文化)  (下) (129)
   (导言)(129)
   (一)科学技术之纯实用价值(130)
   (三)应用科学技术所造成之器物世界为人格精神交通之媒介凭借之价值(131)
   (四)分析辨类之科学的理智帮助成就中国国家社会之组织以为人之仁心超升流行之轨道之价值(135)
   (五)科学理智之超越直按经验之世界而间接引发人之虚灵明觉心之价值(138)
   (六)科学知识与历史知识之相辅为用以间接涵养以通贯为性之仁心之价值(141)
   (七)科学之引发重批判贯通之哲学以绝去缘科学概念等而生之偏执之根的价值(143)
   (八)中国人之理智力之运用于科学可使中国人之理智力得不卷曲于人事关系中而化为世故心、猜疑心、作伪心等之价值(145)
   (九)结论吾人论科学之价值应自中国文化中之仁教上立根及科学家精神与智与仁(148)
   (十)上中下三篇全文结论对中西文化之大仁与大智及一些感想 (151)
   第三部
柒、百年来中国民族之政治意识发展之理则 (151)
   (一)依于自然生命冲动力量之太平军与太平天国及中国民族在近代所遭遇之神魔性的夹板与其求两面撑开之内在要求(257)
   (二)曾左李胡之保存中国伦常文教之街道意识与其中所包含之缺憾或对罪过之承担(159)
   (三)自强运动中师夷制夷之意识中之内在的矛盾及此矛盾意识之分解(160)
   (四)变法运动与中国传统政制之成为自觉的加以省察变革之对象 (162)
   (五)辛亥革命前烈士精神之依于民族大义之自觉及中国传统之成仁取义精神其异于太平天国之革命运动只出于民族之自然生命之冲动者表示一致治意识之升进(163)
   (六)民国初年人民之政治意识为自觉的阿斗意识与阿斗之必然的初步命运(164)
   (七)新文化运动完成中国人对其过去政治文化之自我否定、自我超越之历程及其所表现之自然心灵之朝气与五四运动之保存国家主权之意识及其推向之国民革命运动(166)
   (八)国民革命后之党治精神为民国初年之向往宪政精神之自觉的自我超越及中国知识分子之自觉的以其政治理想走到民间而求透入民族之自然生命(168)
   (九)对日抗战与其胜利之一度完成「中国民族之对外独立要求与其实现」之真自觉及训政的国民政府之内在的不稳性(170)
   (十)共党之所以不能代表百年来中国政治意识最高发展之故百年来中国人之政治意识过去所经历之曲折与歧途及其总超越与今后之道路及依于道德心灵理性心灵之民主建国精神(173)
捌、论与今后建国精神不相应之观念气习(177)
   (一)导  言 (177)
   (二)直接以天下为己任及望得君行道之观念气习(179)
   (三)国家为有机体而政治之事为身使臂、臂使揩之事之观念气习(180)
   (四)只重视政党与政府组织之观念气习(181)
   (五)重民族而轻国家之观念气习(182)
   (六)国家为个人之工具之观念气习(184)
   (七)结  论(188)
玖、理性心灵与个人、社会组织及国家(上)(191)
   (一)略说西方传入中国之个人自由、社会组织及国家观念之变质(191)
   (二)论自事实上之存在观点及主观心理之需要不能建此三观念当配合贯通之理由(194)
   (三)个人主义的功利主义之不能建立人当尊重社会组织及国家之理由(197)
   (四)社会主义的功利主义之不能建立人当承重个人之理由(200)
   (五)理性心灵与其歪倒的表现(202)
   (六)理性心灵正常表现之四形态与求人我心之直接的贯通统一(205)
拾、理性心灵与个人、社会组织及国家(下)(211)
   (七)西方现代式社会团体与人我心之间接的统一之客观化(211)
   (八)西方现代式国家之理念及民主政治之理念与统一的理性心灵之客观化(212)
   (九)中西社会文化分别重此诸社会团体组织与国家组织之得失(220)
   (十)理想的中国社会国家之组织之一图像(224)
   (十)依于道德理性的心灵之间接的以天下为己任与民主的建国精神(228)
   第四部
拾壹、我们的精神病痛 (233)
   (一)一些感想(233)
   (二)略说西方宗教与道德之关系及反求诸己的精神(235)
   (三)我所了解的老一代的人(237)
   (四)向外用的理性批评态度之流弊所极为共产党之强迫他人作自我检讨(239)
   (五)向外用之理性批评与知识分子之精神上的空虚与孤独(243)
   (六)超越感情与个人之精神力量(246)
   (七)青年之崇拜与青年及中年老年之精神分离(248)
   (八)功利心习与拆穿后壁之思想及社会冷风(253)
   (九)当注意的问题与精神上之大赦(256)
拾贰、论精神上的大赦(上)(261)
   (一)前  言(261)
   (二)反求诸己的精神之丧失之外缘(263)
   (三)道德责任之不能诿过于外缘及自责责人之理论上的诸疑难(266)
   (四)我们的是非之场与耶稣之问题(271)
   (五)清凉的冰冻世界与斯宾诺萨之为世界所待与所以待世界(275)
   (六)科学态度及哲学态度斥责的判断之超拔(279)
   (七)上述科学及哲学的理智态度之自私性(281)
拾叁、论精神上的大赦(下)(285)
   (八)宗教家对罪苦世间之超越情感及其非平等的道德责任观(285)
   (9)儒者之信仰与对罪过之实践态度及内恕孔悲的心情(288)
   (十)儒家对于不合理的事实之承担及真平等的师友之道(294)
拾肆、精神上的合内外之道(299)
   (一)前  言(299)
   (二)科学哲学的概念格局之成立与反求诸己的精神(300)
   (三)民主政治生活与反求诸己精神(303)
   (四)现代一般社会文化生活与反求诸己精神(308)
   (五)宗教生活与反求诸己之精神(311)
   (六)生活之向前开展与自觉心之向内凝聚之相辅为用以形成人格精神(317)
   (七)重建我们的道德生活之几点实践上态度与超越感情(320)
第五部
拾伍、宗教信仰与现代中国文化(上)(329)
   (一)前  言(329)
   (二)科学与宗教(335)
   (三)宗教之本性与其必然存在之理由(339)
   (四)超越的正义要求与回教(345)
   (五)基督教与罪恶意识(347)
   (六)苦痛问题与佛教及印度教(350)
   (七)道教之地位与自然生命之超化354()
   (八)各种宗教之冲突之销融如何可能(358)
拾陆、宗教信仰与现代中国文化(下) (363)
   (九)儒家非一般宗教与奇迹神话之意义(363)
(十)儒家精神之宗教性、与其它宗教之不相敌对性及形上学(365)
(十)儒家之安身立命之道之切挚义与笃实义(371)
(十二)三祭之宗教意义与宗教价值(374)
(十三)三祭之宗教价值质疑及其解答(378)
(十四)儒家之宗教性活动永恒的必然存在性及一二祭之形上学意义(384)
(十五)宗教世界中之太和(388)
  





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卷 7 :《中华人文与当今世界》(上册)

自序
壹、导言「发乎情」之部
一、中华民族之花叶飘零11
   ㈠前言11
   ㈡事实价值之分15
   ㈢保守之意义22
   ㈣外在理由与内在理由之分26
   ㈤保守、进步与价值意识32
二、花果飘零与灵根自植38
   ㈠序言38
   ㈡学术文化教育中之价值标准之外在化与奴隶意识之开始40
   ㈢外在的希望与信心之不可必,及绝望之境的逼近50
   ㈣绝望的痛苦之感受中之回头伪反省与自觉,及自信自守中之希望与信心57
三、海外中华儿女之发心舞
贰、人文学术之意义:「止乎义」之部
四、人的学问与人的存在77
   ㈠导言77
   ㈡科学的态度与科学真理之限制78
   ㈢社会科学所研究之理想、价值,人性与人格之虚幻性,与真实存在的社会人文历史之世界,及道德人格之世界81
   ㈣人的学问之次第之复位,与为人之学及历史学89
   ㈤文学艺术之学与哲学93
   ㈥社会科学、自然科学、与数学、逻辑98
   ㈦总论诸学之意义99
   ㈧人之真实存在性之丧失与化为抽象存在之危机103
   ㈨个人主体意识与客观文化目标之再造119
   ㈩吾人对中国社会重建问题所提出之数点意见111
   余论119
五、历史事实与历史意义(上)  122
㈠前言122
㈡初步反省中之历史事实之性质124
㈢历史事实之意义之种类与其生长性130
㈣历史意识之向后追溯与向前开展之同一性142
㈤附论:纯客观外在的历史事实之真相,为历史知识之极限,而不能为衡定历史知识之真理之标准145
六、历史事实与历史意义(下)151
   ㈠历史学为发现史实之可能的理想意义之学151
   ㈡历史考证之目标在使「历史意识之通贯」成为可能154
   ㈢历史学直接价值,在成就人之学历史之生活161
   ㈣人之整个的存在状态与其历史知识之关系164
   ㈤余论169
七、中国历史之哲学的省察171
㈠前言171
㈡哲学与历史之关系及历史哲学之重要172
   ㈢本书之地位177
   ㈣如何了解普遍的精神生命、精神实体之一名181
   ㈤本书之中心观念184
㈥本书大旨185
㈦知性主体之建立与政权之民主189
八、人文学术与自然科学、社会科学之分际192
   ㈠导言:学术之分际依何者建立之问题192
   ㈡自然科学之态度与观点、与社会科学及人文学术之态度与观点之不同197
㈢自然科学之观点、物理科学与生物科学之观点之分际206
㈣社会科学与自然科学之分际206
㈤人文学术及历史学之起原209
㈥哲学与文艺之性质及人文学术之内在的相引而无穷性224
   ㈦余论230
附录:说学术研究之历程及其成果222
——学术之显晦与当前中国学术研究所处之时代情势
   ㈠学术研究之「历程」及「成果」之涵义与关系222
   ㈡略说中西学术之显晦与时代社会之要求228
   ㈢当前中国学术研究所处之时代情势233
   ㈣学术研究之成果之广义,及对中国学人一刊之期望240
九、文学意识之本性(上)244
   ㈠导言244
   ㈡文学与历史中之时空与数量观念246
   ㈢时空定位之超出与想象及情志之关系,252
   ㈣文学意识中之「类」与「不类」  255
十、文学意识之本性(下)  255
   ㈤文学意识中之因果观念之特殊性255
   ㈥文学中之因果之必然性、当然性与目的性、与因果相涵270
   ㈦因果相涵而互相内在与整体境界之形成277
   ㈧无因果处之因果与诗文中之当下的整体境界之形成279
   ㈨文学意识中之价值意义283
   ㈩文学之价值意义释疑289
十一、中国文学与哲学299
   ㈠超尘俗以自化于自然306
   ㈡化自然物之质实以归于虚灵307
   ㈢取美化之自然物与人物以入文学308
   ㈣将人间惊天动地之历史化入寂天寞地308
   ㈤赞美人之自然生命之延续之文学309
   ㈥体验人与自然中之生意相通之文学309
   ㈦从人现在之生命与往古或过去之生命相通所成之文学310
   ㈧个人之生与他人之生相感相生之文学311
附录一中国哲学之美的观念之原始,及其与中国文学之关系313
   ㈠人物美与人文风俗美313
   ㈡略说儒道二家之美的观念315
   ㈢中国古代人物美与人文美之文学316
   ㈣中国文体之种类与人物美及人文美318
附录二先秦诸子文学中之「喻」与「义」320
十二、文学的宇宙与艺术的宇宙330
   ㈠艺术宇宙与文学宇宙之共同性330
   ㈡艺术宇宙之间隔独立性333
   ㈢艺术宇宙之开拓通达性337
附录一间隔观及虚无之用与中国艺术347
   ㈠导言347
   ㈡间隔与虚无之用348
   ㈢中国建筑园林中之虚无之用349
   ㈣中国书画中之虚无之用350
   ㈤中国戏剧中之虚无之用352
   ㈥中国文学中之虚无之用354
   ㈦余论354
附录二音乐与中国文化356
   ㈠中国之学校与音乐356
   ㈡立于礼与成于乐356
   ㈢音乐与德行之悦乐357
   ㈣艺术之归趋于音乐358
   ㈤中国音乐与中国文化359
   ㈥无声之乐361
十三、世界之照明与哲学之地位361
   ㈠序言362
   ㈡自然世界中之感通、摄入、与照明363
   ㈢人对共相共性之世界之「明」,与对其理想志向之自明,及社会文化道德之形成366
   ㈣历史、语言、文学与专门学术之始原369
   ㈤人文学术之照明372
㈥哲学之性质与义理之照明376
㈦哲学、历史、文学之世界与其相互之关系378
   ㈧心光之自明与生活中之自明(381)
十四、中国哲学研究之一新方向(386)
   ㈠释名
   ㈡中国传统之哲学研究态度之变迁
   ㈢中国哲学研究之一新方向(394)
   附记
附录东西哲学学人会议之观感

卷 8 :《中华人文与当今世界》(下册)

叁、世界文化问题及中国人文精神之发展:「惑乎世运时势」之部
十五、当前世界文化问题( 5 )
   (一)各个时代文化问题之不同( 5 )
   (二)当前人类文化问题的特性( 7 )
   (三)现代的西方文化问题( 11 )
   (四)现代的东方文化问题( 17 )
   (五)结论( 21 )
十六、东西哲学学人会议与世界文化中之「疏外」问题( 24 )
   (一)导言( 14 )
(二)美国社会文化中之「疏外」问题( 18 )   
(三)东方社会尚无严重之「疏外」问题( 36 )
(四)严重的「疏外」问题出现之避免( 39 )
十七、世界人文主义与中国人文主义( 42 )
   (一)世界人文主义( 44 )
   (二)中国人文主义( 50 )
十八、儒家之学与教之树立及宗教纷争之根绝( 57 )
   (一)前言( 58 )
   (二)宗效之斗争与宗教之协调之诸问题( 62 )
   (三)儒家之学与教与宗教( 66 )
   (四)儒教之信仰与其他宗教之信仰之不同( 72 )
(五)儒学儒教与哲学及一般道德教训之不同( 75 )
(六)儒家之学与教之树立与一切宗教之冲突之协调( 79 )
(七)儒家之学与教之树立与社会中之四种人物,( 85 )   
附录:《世界六大宗教了解堂》之建立之感想( 95 )
十九、民主理想之实践与客观价值意识(上)( 102 )
   (一)民主之理想与实践中之问题:( 102 )
   (二)过去提倡民主之中国知识份子之何以无成就、与今日自由世界之保卫问题( 106 )
   (三)在分工合作之社会中,人之客观的价值意识之泯失( 121 )
(四)同一或类似形式下之社会文化活动中、与分工合作之社会文化活动中之价值意识之不同:( 115 )
(五)古典式之社会政治伦理秩序中之等级观念之价值:( 221 )
二十、民主理想之实践与客观价值意识(下)( 218 )
   (六)社会组织中之经道与纬道与平等自由观念之再造:( 219 )
(七)价值差等之意识与民主选举( 221 )
(八)美国式之平等自由之社会之所以由成,与中国民主政治之道路( 134 )
(九)论人物的选举与非人物的选举,及选举中之差别与尊贤举能( 137 )
二十一存在主义与现代文化教育问题
(十)说存在主义哲学之起原与其问题( 142 )
(十一)说现代大学教育之若干问题( 158 )
(十二)说新亚教育之今昔( 162 )
二十二中国教育史上之私学与官学( 168 )
二十三中国之祠庙与节日及其教育意义( 178 )
(一)导言——社会教育、教育、及小道理与大道理( 178 )
(二)节日与祠庙与时间段落及空间处所( 181 )
(三)中西之祠庙与节日之比较( 184 )
(四)中国祠庙与节日之生活上的价值意义( 188 )
(五)中国之祠庙与节日之教育意义( 193 )
(六)余论——略述个人生活上之若干体验为证( 196 )
二十四东方人礼乐的文化对世界人类之意义( 202 )
——由京都医院说到东方人之日常的礼乐文化生活,及我对日本与世界之期望
(一)前言( 202 )
(二)对京都医院的感念( 203 )
(三)礼乐文化遭遇之批评(204)
(四)批评的还答——东方之文化观念与文化之普遍的受用( 206 )
(五)日常生活与文化之合一之理想与日本之幸运与危机( 208 )
(六)对日本的期望( 210 )
(七)对世界前途的看法,与对人类未来之文化生活的期望( 212 )
(八)天民或单纯的 [人的文化] ( 214 )
(九)结论:东方人对世界当持的态度( 217 )
附录中西文化之一象征
(一)文化之象征、与中西文化之传说与原始思想( 219 )
(二)西方文化中之宗教及科学与 [火] 之象征意义( 222 )
(三)中国文化中之道德及艺术与 [水] 之象征意义( 224 )
二十五、中国现代社会政治文化思想之方向,及海外知识分子对当前之态度
(一)清末民初之社会政治文化思想中之 [民族] 与 [文化] 问题( 230 )
(二)五四时代之社会政治文化思想之代表人物( 236 )
(三)中国现代社会政治文化思想中之五个基本观念( 242 )
(四)中国文化与中国民族之两脚俱立( 247 )
(五)对海外中国青年之期望( 260 )
二十六、海外知识分子对当前时代之态度答问( 265 )
——答中文大学学生问
附录  如何消减中共与苏俄战争的可能性( 283 )
二十七、中国文化之原始精神及其发展
(一)中国文化之原始精神之表现与形成( 289 )
(二)中国文化过去所经之七次挑战之性质,及其回应之方式( 295 )
(三)中国文化当所遇之挑战及其当有之回应之道路方向( 302 )
二十八、中国文化与现代化问题答问( 311 )
附录、五四纪念日谈对海外中国青年之几个希望
(一)五点希望( 334 )
(二)作一个人( 335 )
(三)作一个中国人(336)
(四)作一个心灵开放的中国人( 336 )
(五)作一个尊重中国历史文化历史人物的中国人( 337 )
(六)作一个承担延续发展中国历史文化之责任的中国人( 339 )
二十九、孔子诛少正卯传说之形成
(一)导言( 343 )
(二)崔东璧梁玉绳对孔子诛少正卯事致疑之理由述评( 343 )
(三)由荀子非十二子篇及非相篇,证宥坐篇文为抄袭荀子而成,非荀子所著( 347 )
(四)荀子宥坐篇文为法家之徒所作之证明( 351 )
(五)略说对儒法思想之观感( 357 )
三十、中国艺术与中国文化
(一)中国艺术之价值之不容辩难( 362 )
(二)西方之神庙雕刻与中国之鼎彝( 362 )
(三)中国艺术中对 [质料] 之运用( 365 )
(四)中国之瓷器之中虚与绘画中之虚白之用(367)
(五)中国艺术之[有限]中之[无限](368)
(六)中国艺术与中国文化之他方面(369)
三十一、西方文化对东方文化之[挑战]及东方之[回应](提要)
(一)导言(373)
(二)西方文化之特性(373)
(三)东方之印度、日本、中国对西方之挑战之三种回应方式(374)
(四)结论(375)
三十二、中国与日本文化关系之过去、现在、与未来
(一)中日文化关系之过去第一阶段之特性(378)
(二)中日文化关系之过去第二阶段之特性(380)
(三)中日文化关系现在阶段之特性(387)
(四)中日文化关系之未来应有之特性(389)
(五)结论及余言(396)
三十三、现代世界文化交流之意义与根据(401)
——从参加世界文化交流所会议,谈到世界学术文化大势及世界文化交流之可能的根据
(一)参加世界文化交流所会议之经过(401)
(二)学术文化之天下大势与政治经济军事上之天下大势之背反(409)
(三)近代西方学术文化之[由合到分]之大势转向为[由分到合]之势之表现于科学与宗教者(411)
(四)存在主义哲学之方向(418)
(五)中国学术文化传统中之[语言]的存在地位(420)
(六)心灵之开朗之根据——虚灵明觉心(422)
(七)个人主义、极权社会主义、与伦理的人文主义(424)
肆、附录之部
一、海上遐思记
(一)旅途(435)
(二)[有]、[无]之际(437)
(三)新妍感、有所是、与无所是(439)
(四)名与无名(443)
二、怀乡记(446)
三、记重庆聊中几个少年朋友
(一)少年朋友(454)
(二)吴竹似(455)
(三)陈先元(457)
(四)高介钦(459)
(五)游鸿如(462)
(六)映佛法师(467)

卷9:《中华人文与当今世界补编》(上册)
人文学术与历史文化
1、中国哲学对于中国文学之一般的影响(5)
2、治中国学术应改变之几种态度(18)
3、诗人与词人——杜甫与李白(24)
4、杂论哲学(28)
5、国人对文化应改变之态度(33)
6、中国文化中之艺术精神(47)
7、写在哲学专号之前(50)
8、中国原始民族哲学心灵状态之形成(52)
9、中国原始民族哲学思想之特征(66)
10、论墨学与西方宗教精神(78)
11、中国科学与宗教不发达之古代历史的原因(90)
12、中国古代民族之凝合意识(125)
13、论中国原始宗教信仰与儒家天道观之关系兼释中国哲学之起源(150)
14、王圣先师孔子二千五百年纪念(182)
15、自然与人文(193)
16、孔孟精神(200)
17、人文主义之名义(203)
18、悲观主义与乐观主义(221)
   ——在《中国学生周报》总社通讯员集会上的讲词
19、说「仁」(226)
20、中国人文世界之礼让精神(230)
   ——在腹礼与仁学会第十六期学术讲演会讲词
21、论孔学精神(234)
   ——「吾十有五而志于学」章引义
22、说言的世界与默的世界(242)
23、略释孔门言恕(247)
24、事实之意义之主观性与客观性(255)
   ——新亚研究所第七次学术演讲讨论会上的讲词
25、艺术的独特性能(259)
   ——在新亚书院艺术系师生联欢会上的讲话
26、人文学的性质与目标(261)
   ——在新亚研究所第二十五次学术演讲讨论会上的讲词
27、对「人文双周刊」的几个期望(270)
28、研究中国学术的态度(276)
   ——在新亚研完所所会主办学术演讲会上的讲词
29、孔子诛少正卯问题重辩(295)
   ——兼答四近楼主附答仲简
30、孔子在中国历史文化的地位之形成(305)
31、附录:「中国哲学原论原敦篇」附录部前言(340)
32、孔子在中国历史文化中之地位如何形成(342)
   ——在孔圣堂中小学、孔圣会小学平常典礼上的讲词
33、重申「孔子在中国历史文化中之原始地位(347)
34、孔子在中国历史文化中的地位的形成(353)
   ——在台湾师范大学演讲词
35、说中国人文中之报恩精神(360)
36、民国初年的学风与我学哲学的经过(370)
37、上下与天地同流(391)
   ——关于中国哲学研究与治学态度答问
人文教育
1、中国教育应有之根本改造(405)
2、五四谈青年教育(414)
3、私立学校登记与社会人士心理(418)
4、华侨社会中的文教事业(421)
5、侨民教育的新问题(427)
   ——从香港专上学校故育说起
6、中美文化教育之比较(433)
   ——游欧美讲学返港在新亚书院哲教系欺迎会上的讲词
7、香港之大学教育(441)
8、对香港学生的期望(449)
9、忆南京中央大学(454)
   ——答台湾中央大学「中大青年」
10、我所了解之新亚精神(457)
11、希望、警觉与心愿(461)
12、敬告新同学(468)
13、再说希望、警觉与心愿(471)
14、告新亚第六届毕业同学书(477)
15、新亚书院之原始精神与同学们应自勉之一事(486)
16、国庆、校庆、月会(490)
   ——在新亚第十二次月会上的讲词
17、对未来教育方针的展望(497)
  ——在新亚第十六次月会上的讲词
18、一个堂堂正正的中国人(503)
   ——新亚书院一九五九年度开学典礼致词
19、办学的三大义与教学的三大事(508)
20、告第九届毕业同学(512)
21、新亚书院一九六0年度开学典礼讲词(517)
22、告第十届新亚毕业同学(521)
23、孔诞暨新亚十二周年校庆讲词(526)
24、「新亚文化讲座录」序(529)
25、告新亚第十一届毕业同学(531)
26、告第十四届新亚毕业同学书(534)
27、孔诞、教师节暨新亚十六周年校庆典礼讲词(537)
28、吴士选先生「农圃讲录」序(540)
29、略释「诚」「明」(544)
30、在新亚董事会欢宴吴校长、沈校长会上的讲词(554)
31、新亚二十周年校庆典礼讲词(561)
32、欢送张丕介先生(568)
33、在新亚研究所第一百一十三次月会上的发言(570)
34、理想与现实(573)
   ——中文大学的精神在那里?
35、新亚中学校歌(歌词)(579)
36、新亚研究所之存在意义(581)
37、谈新亚与中大的教育理想(589)
   ——答「中大学生报」
38、敬告新亚廿二届大学部及研究所毕业同学书(592)
39、新亚的过去、现在与将来(597)
   ——一九七三年六月十七日新亚道别会演讲词
40、校庆、孔子诞、教师节讲词(615)
41、关于「中大发展史」(620)

卷10:《中华人文与当今世界补编》(下)
东西文化与时代问题
1、中国今后所需要介绍之西洋思想(5)
2、赴西南评论社欢迎夷族代表宴会后之感想(11)
3、抗战之意义(20)
4、宣传民众者应有之认识(26)
——再论抗战之意义
5、「理想与文化」发刊辞(32)
6、当前时局之回顾与前瞻(34)
7、唯物论之文化效用平论(46)
8、述本刊之精神兼论人类文化之前途(71)
   ——「理想与文化」代续刊辞
9、胡思杜批判胡适感言(97)
10、人类罪恶之根源(104)
11、斥拉丁化中国文字运动(116)
12、圣经是「狂幻的传奇」?(127)
13、人究竟是不是人? (131)
14、从纪念孔子诞辰论中国自由精神(138)
15、论人类免于毁灭的道路与联合国之文化使命(143)
16、家庭国家天下之观念再建立序论(154)
17、中国民主思想之建立(165)
18、中国文化精神与其潜在力量(170)
   ——「中国之乱与中国文化精神之潜力」下篇
19、试说收复大陆后之立法精神(200)
20、宗教精神之伟大(204)
21、收拾精神,自作主串(208)
   ——答徐佛观先生书
22、纪念意大利名哲克罗齐逝世(213)
23、新年向世界人士敬陈二义(217)
24、亚洲国际社会主义者大会戚言(222)
25、学术思想与民主台由(226)
   ——答徐复观先生
26、答劳思光先生(241)
27、说西方学术著作之翻译工作(246)
28、对新政府之希望(255)
29、覆牟宗三先生书(259)
30、与劳思光先生论宗教书(262)
31、致谢扶雅先生论宗教书(267)
32、敬告绿野神州之海外青年(269)
33、我与宗教徒(273)
34、耶稣圣诞正名(278)
35、中国人的心情向世界宣诉的开始(283)
36、人与人之共同处之发现与建立(287)
37、读张君劢致丕理教授书有感(293)
38、东洋文化的优点(302)
   ——在日本亚洲问题研究会讲演辞
39、东洋的智慧(309)
   ——在“丸之内”财政界集会上的讲演要旨
40、人类的进步和自觉(312)
——在日本亚细亚大学讲演辞
41、国人的信仰问题(318)
   ——从「圣诞」一词说起
42、谈西方哲学家对中国文化之认识(324)
43、关于东方人文学会(334)
44、论越南僧人之络续自杀与人类之良心(341)
45、游韩旅思(345)
46、致陆达诚神甫书(374)
47、在中华哲学学人联谊会上的发言(378)
48、在北大同学会“五四”运动座谈会上的发言(380)
49、现在这样,将来怎样?(383)
50、翻译与西方学术殖民主义(396)
51、赴意大利参加中国十七世纪思想学术会议后答问(398)
52、儒教之能立与当立(401)
53、再论中国民族主义与马列主义之矛盾及中国之道路(403)
54、海外中华子孙之安身之道(450)
55、王阳明之良知学之时代意义(458)
56、一千八百年来的中国学生运动之历史发展(469)
57、东西文化之相互「感」「应」之历史阶段及其特性(477)
58、在中华哲学协会第四届年会士的发言(492)
59、书生事业与中国文化(495)
60、人的存在问题与中国文化(507)
   ——在台北实践堂讲演辞
61、在台讲学之感想(522)
附录:
   唐君毅先生谈人之尊严及民族文化(530)
风气败坏上下争利,学者理应坚守原则(535)
人物纪念与书评序跋
1、评许思园著「人性与人之使命」(543)
2、梁漱溟先生「中国民族自救运动之最后觉悟」介绍(569)
3、「中国历代家书选」编辑旨趣(代序)(575)
4、介绍「科学思想概论」(578)
5、李源澄「诸子论文集」序(582)
6、王道「人类自救之路」再版序言(585)
7、宋著「人生的艺术」序(588)
8、钱宾四先生还历纪念(589)
9、敬悼亡友韩裕文先生(593)
10、吴在炎先生画展之感想(601)
11、张君励先生「自唐宋迄明清新儒家思想史」书后(604)
12、悼陈伯庄先生(612)
13、「伍宪子先生政论集」序(617)
14、「伍宪子先生传记」叙(620)
15、赵蔚文先生三二事(624)
16、纪念张君劢先生八十岁辰之儒学论文专集计划缘起(629)
17、陈荣捷「中国哲学论文集」序(631)
18、「新亚国乐社演出特刊」发刊词(634)
19、熊十力先生追悼会发起词(636)
20、张君励先生追悼会发起词(637)
21、麦着「宋元理学家著述生卒年麦」序(638)
22、书萧立声先生罗汉画(640)
23、晓云法师「印度艺术」序(642)
24、敬悼张丕介先生(644)
25、悼王贯之兄(647)
26、沈燕谋董事的生平(651)
27、潘君璞先生周年祭(655)
28、「丁衍庸画集」序(657)
29、麦着「王门诸子致良知学之发展」序(659)
30、从科学与玄学论战谈君励先生的思想(665)
31、有关方东美先生之著述三二事(673)
附绿:论文审查及讲评
「论孟庄老荀四家思想之言有为无为」(676)
「论儒家之道德哲学」(678)
「老子学史」(681)
「朱子之理气系统」(683)
「十七、八世纪中国礼仪问题对欧洲学人之影响」(684)
  






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