（八）罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展
    循上所言，吾人所知依道家之虚灵明觉以言心，依儒家之性理言心，吾人皆可不谓吾人之纯知的理性与存在世界之以矛盾辨证为本性。然在吾人之内心的道德生活之发展中，仍有一辨证发展之现象为儒家所重视。夫吾人之实践的道德理性，恒与吾人之私欲相矛盾冲突，所谓天人交战，此乃中西哲人所公认。此种矛盾冲突之所以形成，乃由吾人心之陷溺于自然之欲望，而求欲望之无限的满足。亦可谓由吾心之失其超越性、涵盖性、普遍性、无限性于其自身，而欲使其某一类之欲望活动本身普遍化、无限化，或某一类足物之欲或足欲之乐，无限地、普遍地为其所得。此即形成私欲或恶情，如吾人前之所论。此形成私欲恶情之几，亦实即吾人之有概念上、知识上之执著之所本。吾人既有私欲恶情，而又欲自其中解脱，于是吾人之全幅性情之表现，乃不得不表现为一自觉的实践理性之活动；欲化除吾人之私欲恶情，以形成吾人之高一阶段之自觉的道德生活与自觉的人格，此即为一种内心的道德生活中辨证发展之现象。自广泛意义言，人之私欲恶情，乃吾人所绝不能免者。其所以不能免，在吾人既原有自然生命之欲望，而心觉之初表现，即在自然生命与物感通之际。则此心觉之表现其无限性、普遍性，必首即表现于将此当下之自然欲望，普遍化、无限化。此心觉在此亦宛若为自然欲望所吸注，而向之旋绕，以陷于此中“我与物之勾结环连”中，并转而曳引此自然欲望以前进。通常，人唯在当此私欲受外物之阻碍，不能进行时，或此无限心觉，因感如此之活动实非真无限而与本性相违时，人乃可自私欲中，自我与物的勾结环连中拔出，并自觉其自身之超越性、涵盖性、无限性；由是而有改过及推恕扩充，保任此心之虚灵明觉之工夫。故此中之私欲与恶情之生，不特其本身为一精神现象，实亦人之超越心觉初步不能免之表现。亦唯有此初步之表现，乃有第二步之自觉的道德生活。吾人之言超越心觉之初步表现，必然与自然欲望俱，而曳引自然欲望，以成私欲恶情；亦犹如西方旧约中之言人之犯罪，始于天真之亚当之吞吃智慧果之神话。天真之亚当，可喻自然生命之欲望，吞吃智慧果，则超越心觉之初步表现恒与自然欲望俱行也。亚当不犯罪，后人不知求上帝，亦犹此所言，人无私欲恶情，亦无自觉的改过迁善之自觉的道德生活也。人在求上帝时，必须忘自己，故人在自觉改过迁善时，必须自情欲拔出，而求明心与复性。因而贱情贵性，又是此后一阶段必当产生之一道德意识。亦唯经此自觉的贱情贵性，自觉的求明心复性之阶段，而后真能强恕而行，以推扩充拓此情。由复性充情，吾之超越心觉，乃继其一阶段之降落复返于自身，而完成其辨证的发展，以逐渐建立吾人之内在的道德生活，形成吾人之道德人格。唯此整个之道德生活历程，虽为辨证的，然实则自后一阶段之迁善改过、明心复性充情之工夫本身上说，则只为一直自私欲恶情拔出，或依推恕而将我之情欲普遍化，平铺为公情公欲之工夫。因而亦只是一求依性以直道而行，以致中和之工夫，而所谓迁善改过，实非移此而至彼之一转动历程，而唯是一充拓推开，以展露全幅性情之历程。夫然，所谓道德实践，虽表面是实现一自己在一时所自觉规定之律则或命令，若实践之工夫，位居此律则或命令下，实则此实践之工夫，即全幅性情之通过自己规定之律则命令而展露显发。此之谓由仁义行，非行仁义。此中顺性之情，乃恒自自己之个体超拔，而及于所感之天地万物，以便致其情。故道德实践之实事，遂不如康德所言，纯为抽象的立法行法之事，而为具体的成己成物之事。又此性情之展露显发，而充内形外，乃处处显其为实在的。故最高之道德之生活，亦非永停于当然之命令与实际行为之永远相对之中，或永远之勉强而行之情调中。当是于心所觉为当然者，皆直觉为心之所不容已者，亦即心依其性情而实然地安之而为、乐之而为者。于是道德上之理想境，皆当说之为性情中所本有之现实境。道德生活中所要求之上帝与天心，亦当说之为即吾人之本心。此本心亦即在真性显于真情之际呈露。一切超越的道德理想，皆当视为内在于吾心之性理，此性理即天理。而性之显为情，以遍接万物，即天理之流行于吾人之日常生活，天心帝德之显于吾人之日常生活。吾人之道德生活，至此境界，则吾人之道德生活，又由自觉而超自觉。至自觉实践道德理性之事，皆化为超自觉地顺性理之流行，随天机之自运，不复见有所安排与思虑。此即人所以体天心帝德而立人极，是即中国自孟子、中庸以至宋明理学所言之最高道德智慧，亦即人心性情之最高智慧也（以上一段，可与康德之道德哲学对较了解）。

             （九）中国儒道二家之心性观之体会

    吾人以上论中国先哲之心性论，大皆以先秦儒道之思想为根据。然实则后代儒道之思想，在大体之规模上，亦无大改变。吾人以上论儒道之心性论所重者在说明儒道之言心性，均重其无对性，而多以虚灵明觉说心之本身。故心具超越性、无限性、涵盖性。而儒道之说心、知、神思、志气，亦自其为无对上言。至于中国儒者之言性情，则为有实在之内容（有体）与实效性者（有用）。儒者言性善，而情非必不善。恶情乃心与自然生命欲望纠结之产物，在心性本身皆无根。由是见性可真为主宰乎心，亦使心有主宰作用者。性即普遍之理，而情运于特殊之事。故真依性生情，则普遍特殊交融，而见全量之情之为成就具体之世界者，亦见人之性之为生动活泼之具体之理。此皆所以说明“性”之无限性、涵盖性、主宰性，而复为无对。因心性之同为无对，而不同于西方哲学有纯知的理性之矛盾辨证之问题。于是中国儒道之视知识现象、存在现象，皆是直观其变化发展，而不视为宇宙之矛盾冲突之表现。人在道德生活中，固明有一“经矛盾以发展”之辨证历程。然克就人真用功处而言，亦只为一直道而行之致中和之事。由此以见中国先哲之言心性之活动，在本原上乃视为直道而行，一往平顺之活动；而非一上一下，跌宕起伏之活动。此即人之尽心知性之所以能安顿世界，裁成万物，使之各得其所之最后根据。凡此所言，实大体为中国儒道二家所共许。而吾人若欲全会其意，必须扣紧心性之无对性之观念上措思。此无对性，即表现于心性之无限性、涵盖性等之上。因而此心性与所接物之关系，吾人绝不能视为一“为观念或印象所间隔”之关系。亦不能如常识之见，以心之情感意志，为与外物相对峙抗争者。如吾人能破除此二观点，即可逐渐凑泊心性之无对性。既能凑泊此义，则知道家之偏重心之虚灵性，与先秦儒者之偏重心之充实性，何以可和会于宋明理学中之故。而汉儒之言性善情恶，宋儒之贱情，与孟子、易传、中庸之兼重性情，及清儒戴东原、焦循等之重充拓人之情，何以各有所当，亦易于得其解矣。故吾谓中国先哲之人心观之根本精神，唯在明心性之无对性。而吾人所当直接契悟者，亦唯此一义。今姑引中国先哲所言若干则于下，以供体会，不另解释。
       甲、心之涵盖性
    孔子论语：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”
    又曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”
    孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
    陆象山语录：“宇宙即吾心，吾心即宇宙，宇宙内事，即己分内事，己分内事，即宇宙内事。”
       乙、心之虚灵性
    张横渠正蒙：“由象识心，徇象丧心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎。”
    陈白沙与谢元吉书：“人心容留一物不得，才著一物则有碍。圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。又不特圣贤如此，人心之本体都一般。”
    陈白沙与何时矩书：“才一觉则我大而物小，物有尽而我无尽，夫无尽者，微尘六合，瞬息千古。”
       丙、心之感通性
    王阳明传习录：“心只是一个灵明。充塞天地中，只有这个灵明。天莫有我的灵明，谁去仰他的高？地莫有我的灵明，谁去俯他的深。天地万物，离却我的灵明，便没有天地万物了。我的灵明，莫有天地万物，亦无我的灵明了。如此便是一气流通，如何与间隔得。”
    又曰：“目无体，以天地万物之色为体。耳无体，以天地万物之声为体。心无体，以天地万物之感应之是非为体。”
    明儒学案原序：“盈天地皆心也。变化莫测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体也。故穷理者，究此心之万殊，不究万物之万殊。”
    明道语录：“圣人之心，未尝有在，盖其道合内外，体万物。心有指体而言者，寂然不动者是也。有指用而言者，感而遂通是也。”
    管子心术：“心之中又有心，意然后形（呈形，犹表象也）。形然后思，思然后知。内聚以为源泉之不竭，表里遂通——上察于天，下察于地。”
    刘蕺山体认亲切法：“身在天地万物之中，非我所得而私。心在天地万物之外，非一膜所得而囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。”
    唐一庵语录：“人之气质，似有住际。然神通在心，故其气也无涯。其有涯，唯有住耳。舍其有住，而能自主。其所为气，总是浩浩一物，乘不间之体，尸本来之化。”
       丁、心之性
    陈安卿心说（此文经朱子认可）：“体虽具于方寸之间，而其所以为体，则实与天地同其大。万理盖无所不备，而无一物出乎理之外。用虽发于天地之间，而其所以为用，实与天地相流通。万事万理无所不贯，而无一理不行于事之中。凡理之所至，其思随之，无所不至。大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯。前乎上古，后乎万世，而无不澈。虽至于位天地，育万物，亦不过充吾心体之本然，而非外为者。”
    王阳明传习录：“天地万物，皆俱在我的良知发用流行中，何尝一物超于良知之外，能作得障碍。”
       戊、心之神
    孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
    扬雄法言：“请问神，曰心。请问心，曰潜天而天，潜地而地。天神天明，照知四方，人心其神矣乎。”
       己、心之志气
    孟子：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞乎天地之间。”
    礼记乐记：“情深而文明，气盛而化神。乐者……，情之不可变者也……礼乐……极乎天而蟠乎地……和顺积中而英华外发。”
    易传：“六爻发挥，旁通情也。”
       庚、心之情
    程明道定性书：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。”
       辛、尽性
    中庸：“喜怒哀乐之未发，谓之中（平静之性在中）。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”
    又云：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性……能尽物之性……则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
    朱子仁说：“天道无外，此心之理（性理仁理）亦无外。天道无限量，此心之理亦无限量。天道无一物之不体，而万物无之非天。此心之理亦无万物之不体，而万物无之非心。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停；而万事万物，小大精粗，无一非天理之流行。吾心之全得是理，而是理之在吾心，亦本无一息不生生，而与天地相流行。”
    王阳明大学问：“大人之能以天地万物为一体者，非意之也。其心之仁本若是。其与天地万物为一体者也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽为一体者也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯惜之心焉，是其仁之与草木为一体者也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体者也。是其一体之仁，虽小人之心亦必有之……是乃根于天命之性，自然灵明不昧者也。是故谓之明德。明明德者，明其天地万物一体之体也，亲民者达其天地万物一体之用也。”
    罗念庵答蒋道林书：“当极静时，恍然觉吾此心，中虚无物，旁通无穷。有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分。上下四方，古往今来，浑成一片。所谓无在而无不在，吾之一身乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目，而天地不满于吾视；倾吾之耳，而天地不出于吾听；冥吾之心，而天地不逃于吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也；否则闻其行事，而能憧然愤然矣乎。是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也；有分于吾与亲，斯不亲矣。感于民而仁焉，吾无分于民也；有分于吾与民，斯不仁矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可配天也。故曰仁者浑然与物同体。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。”
（下章：中国先哲之人生道德理想论）

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赶快接着搬：）

          第七章  中国先哲之人生道德理想论（上）

     （一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较

    西方人生之道德理想，吾人今可姑分为六种型类。第一种型类，为由辟萨各拉氏之宗教思想，至柏拉图之形上学，新柏拉图派之思想，至近世之叔本华、哈特曼之厌世主义中之人生理想。此乃表现一往之超越现实世界，以求达“死后之世界”（辟萨各拉氏）或“理念世界”（柏拉图）或“还归于灵魂所自流出之神”（新柏拉图派）或使“生存意志之寂灭”（叔本华），或使“现实世界化为虚无”（哈特曼）之精神者。第二型类为希腊斯多噶派、伊辟鸠鲁派，及近世斯宾诺萨之理想。此乃以尽量求安定于当前所遭遇之境遇，而外无所求或少所求，而以“恬然有以自乐自足”或“内心之自由”为目的之人生思想。此型之思想，在西方大皆多少带必然论之宇宙观色彩，恒以吾人在环境之一切遭遇，非吾所能自主。伊辟鸠鲁、斯多噶派，尤带唯物论之思想，遂更觉人之支配外境之力之弱。彼等谓吾人之欲求“自乐”或“自足”或“自由”，唯赖吾人肯定事物变化之自然或必然。乃视一般世俗之富贵名利等，皆为可有可无；唯以保心之宁静，以自制情欲，而过一种外无所待之生活为事。第三型类，为由希腊之快乐主义者，近代欲建天国于人间之培根，至边沁、穆勒之功利主义之理想。此乃直接肯定人生之目的，在求自己或大多数人之快乐与现实幸福，而主张由物质之享受或对自然之征服改造，对社会、经济、政治制度之改建革新，以达此目的者。第四型类，为著眼点不在当前现实世界，而主张人当为“宇宙之进化、遥远之人类之远景，或未来之黄金世界、极乐社会”而奋斗，或为“超人人种”之出现而奋斗之人生理想，此即为斯宾塞、尼采、马克斯、克鲁泡特金等之人生理想。此型类之人之人生理想，乃代表西方近代精神之一端。第五型类之人生理想为耶稣、虔敬的基督徒之人生理想。此种人生理想之最后归宿，为自尘世上升天国。其求一彼界，与第一类同。然此种人生理想，不以人可一往超越现实世界而入一彼界。人之入天国，乃赖其在世间所表现之道德活动。据原始基督教之精神，人在世间最重要之德行，纯在其人格中所表现“谦卑”、“信望”、“宽恕他人之罪恶”而“忍受一切苦难”之精神。宽恕罪恶而代人赎罪，则有一愿承担此罪恶之世界，为人受苦而加以拯救之悲愿。在西方人生思想中，前数派皆只知求一种善或乐，而于苦痛罪恶之问题，无真交代。唯基督教能予此二问题，以一交代。前数派皆或只著眼在超时空之理想世界，或只著眼在时空中之现实世界；唯基督教思想，知人须通过对现实世界中苦痛与罪恶之担负，乃能达于超时空之理想世界。此理想世界之天国，亦为将实现于耶稣再来审判时之未来世界者。故上所言第四型类之人生理想，一方言之，亦正由基督教思想而来也。
    至西方第六型类之人生理想，为历希腊之亚里士多德，中世纪之多马斯，至近代由康德、菲希特、黑格尔以下之人文的理想主义之思想。此型类之人生理想，乃一方建基于一超越之形上实在之信仰，推崇宗教生活，而同时肯定人生之各种现实的政治、艺术、学术、道德之人文活动之价值。此诸人文活动之价值，主要不在个人的自乐自足，亦不在个人的或社会的、现实的快乐，或幸福功利之获得。而在人之有普遍性之理性或理想之实现，人之通于客观社会文化之“精神要求”之满足。此实现与满足，又非必俟诸未来之一时间，人乃能求得，而是人之当下之道德实践，及文化生活中，即随处随时，可多少获得者。此型类之人生思想，一方是肯定人所实际参与之各方面之文化生活与社会生活之价值，而赋与一理想的意义。一方使人求精神之上升与灵魂之得救者，知其上升与得救之道，即在积极的成就此人文世界（菲希特人之天职论言此点尤精）。至于快乐幸福与功利，对此派理想言，虽非最高之善，然亦可为最高之善所包含。因而此派亦多少肯定快乐幸福功利等之附从的价值。遂与原始基督教之向往唯在天国，忽略一般人文人文，并鄙弃世界之快乐幸福态度不同。与原始基督教及近代之进化主义者，只向往未来之世界，以过去及现实之世界，为当被否定被代替者之态度，亦不同。此派由对现实人文价值之肯定，遂对人类整个文化历史之价值，亦最能与以肯定。此在康德、黑格尔之思想中，尤为明显。
   此六种型类之西方人生道德理想中，二、三、四型，在根本上为自然主义的。而一、五、六型在根本上为超自然主义或理想主义的。又一、二、三、四四种，则皆各表一偏至精神，在原则上实不易相容。至于五、六两种人生理想则较圆融，而表现一对人生问题之求综合的解决者。吾人可以此六种型类及其混合，概括西方之人生理想。
    吾人如反观中国之人生道德理想，则第一型类者最少。后世之学仙学佛者，近第一型类，而实不同。因中国之仙佛，仍顾念人间世界者也。墨家为中国之功利主义者。其信天志，于一切人皆主兼爱，又以自苦为极，均近乎西方之基督教精神。然墨子不教人入天国，不以死后之生活为人生之归宿，亦无对于未来世界之预言。其自苦非所以自己赎罪，亦非代人赎罪，而唯是为求社会一般人民之现实生活上之幸福。故墨家之功利主义，只依于一牺牲自己之道德精神。其宗教上之建立“天志”，则唯所以使人积极的学天而行兼爱之道，以避天罚，邀天赏。此乃多少以宗教信仰为手段，而以他人之现实生活之幸福为目的。故墨家之精神，可谓西方人生思想中第三、五两型之综合。道家中老、庄、杨朱等之重自得自足，与西方伊辟鸠鲁派、斯多噶派，及近世斯宾诺萨之精神，有相类处。然庄子与天地精神相往来，逍遥自得，老子能澹然独与神明居，而深不可识。伊辟鸠鲁及斯多噶与斯宾诺萨之徒，则皆拘谨而不免于硁硁自守。二者之人格之风度气象之差别，即由后者或太重自然事物之必然律，或唯物之色彩较重。庄子、老子，则皆知心之以虚静为体，以宇宙为阴阳之气之流行，而不视为有形质之原子之集合体（如伊辟鸠鲁），或“有形状亦有思维之实体”（如斯宾诺萨）。道家于事之变、命之行，虽加以肯定，然此事之变命之行，并无一定之主宰之之物质或实体。故老子谓“大道泛兮其可左右”，庄子天下篇谓“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与，芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足与归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”道家于事之变、命之行，能虚其心以应之，静其心以观之，而不测之以神智，以预断其未来。故老子谓“前识者道之华，而愚之始。”庄子以事之变本身即命之行，故事之变若外有命而又实无命。庄子则阳篇曰：“莫知其所始，若之何其无命也（前若有承者，故似非无命）。莫知其所终，若之何其有命也”（后之往不定，故无命）。天运篇曰：“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎……孰主张是？孰维纲是？……推而行是？意者有其机械而不获已耶？意者其运转而不能自止耶？”庄子自问而无答。老、庄此种种不尚理智以追求一固定观念之态度，则使人打破未来已注定之思想，而必然观念亦不立。由是而其随遇而安之心境，即为开展的，逍遥自得的，与天地精神相往来的、与神明居的。如庄子之说：人与人之间，能虚怀相与，则有鱼相忘于江湖，人相忘于道术之感。如老子之说：人能各抱朴守真，则“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，而可各“安其居，乐其俗”。然由斯多噶、斯宾诺萨之尚理智以先置定一必然之世界，再求安于所遇之境，则其安命之精神中有一种强迫之感在。此其所以不免拘谨而硁硁自守之气味重也。夫然由老子之道，可以转而为兼容天下，以百姓之心为心之帝道。庄子之学，可以为后世中国文学、艺术之精神之本源，而斯多噶之哲学，只能转为罗马之法律精神。此中之故，即以老子之学，本于知心之虚灵之用，可涵盖一切。而庄子之学，本于知心之虚灵之用，可以使人游心万化，观天地之大美，而物我双忘。斯多噶之崇尚理智、崇尚必然律，故亦不免归于一条分缕析、整齐平列之法律精神也。
    中国人生思想中，最缺乏者为西方第四型中，从进化观点著眼，而一往寄情于未来之世界，未来之人类之思想。唯战国秦汉之际阴阳家，言天地开辟以来之事，五德终始之说，与儒家之言混合，而有谶纬之预言未来。公羊家亦言孔子作春秋，为汉制法，明据乱、升平、太平三世之递进。近人康有为承之，而发挥之于大同书。庶几与西方第四型类人生思想有相近处。然五德终始之说，仍本于阴阳之循环往复之观念，而非一直向前进化之观念。谶纬之预言，盖始终在秦之暴政下，唯预言可告人以所希望而使之得慰藉。汉公羊家之张三世，正所以明升平世、太平世之可以实现于当时之汉。至康有为之说，即纯受西方之思想之影响之产物。然康氏一生所著意者，仍是当下可实行之小康之治。故一往向未来世界看，以至以现代纯为当被否定鄙弃，如尼采、马克斯及无政府主义，主张推倒过去之历史与现代之一切之人生思想，乃中国古所未有也。
    吾人由上列中西人生思想之同异之比较，已可知中国人生思想中最堪注意者，亦即不一往超越现实，以离此世界或入天国或慕遥远之未来世界，而始终肯定现实世界之精神。中国人生思想之此种精神，或表现于如墨家之依于天志，以兼爱天下，或表现于如道家之以虚灵而能涵盖之心，兼容天下而游心万化。然此二种人生思想之精神，皆为中国儒家人生思想中所具有。唯儒家能在其人生思想之各方面，充量的表现此二种精神。同时复兼能在另一方面表现一超越现实之精神，并与西方基督教人文的理想主义者最相近似，而义可相通者。
    儒家之人生思想与基督教相似之处，在基督教尚爱，而儒家尚仁。二者皆以人必须在现实世界尽其责任，乃能知上帝之意旨，或知天。儒家与西方理想主义者相似之处，则在二者皆肯定人类全般文化生活之价值。皆非功利主义快乐主义，而亦不否定功利快乐幸福之价值。二者亦皆非个人主义，而肯定人生之最高价值在人之有普遍性的理性与理想，通于客观社会之精神要求之满足。而此满足，皆可在现实之社会文化生活下求得。因而二者，皆在原则上，肯定人类过去历史文化之价值。然西方基督教之思想，根本为宗教的。西方理想主义者，由亚里士多德至康德、黑格尔，皆为纯粹之学者。彼等复多是先由哲学上认识论、逻辑中之反省，而后得此人生文化上之思想方向。故此人生文化思想方向虽大致不差，然对彼等之哲学系统言，已为其尾闾。因而未能发挥尽致。且其人生理想之提出，因受种种其他纯理论问题之间隔，而失去其生动活泼之力量。因而其影响于西方社会文化之形成者之大，实远不及中国儒家思想影响于中国社会文化之形成者。且彼等所赖以为此人生思想基础之知识论、形上学之理论，亦有少数之缺点；复使其人生思想，不能极其圆满无憾，而流弊亦不免。故吾人以下不再将此二种人生思想作机械的并列之比较，唯试以一综合之态度，述中国儒家人生思想规模之阔大庄严，可以补世界各种人生思想之短者。至于其缺点或不如西哲者，今暂不论。

       （二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物

    中国儒家人生思想较西方人生思想更阔大庄严之处，吾人当于以下陆续论列。吾人首欲论者，为中国儒家人生思想，对自然世界之敬意与惜物贵物之精神。此精神即原于儒家之人生思想，不先自认识论、形上学上反省下手，以论人生；而直接肯定人之存于自然世界，肯定自然世界之客观实在，以论人生。儒家之直接肯定自然世界为客观实在，可谓为常识之信仰，而非哲学。西方哲学中怀疑自然世界之实在之怀疑论，于常识无疑处生疑，而有否定其实在之主观观念论，诚表示一思想之深入。近世西方理想主义之潮流，再由主观观念论中打出，而至客观的唯心的理想主义以建立人生思想，更表示一思想之深入。然自另一面言之，则吾人不经此对常识之信仰之怀疑，亦表示一生命之健康与精神之一直向前的伸展。吾于另一书曾论认识论中“观念论之思想”之所以发生，其最初一点，亦可说由于吾人对观念之一执著，或欲求观念中之对象为我所有，或“欲毁灭我以外之世界之一杀机”之萌动。现代之美哲桑他耶那，责近代西方唯心论者，缺乏一对自然之虔敬。罗素责西方唯心论者之有我慢狂，固言之而过。然亦至少可证吾人之肯定自然世界之实在，可出于一忘我而对自然有一敬意之心境。而儒家之自然世界之实在观，正可谓依于一对自然之敬意及忘我之仁心。盖儒家之自然世界观，乃直承原始宗教思想中天神遍在万物之思想而来。由敬神之实在，而有对自然世界之敬意。此敬意即可阻止一切怀疑自然世界之实在，及“纳自然世界于我之认识活动之中”之怀疑论、观念论的思想。盖当吾人依吾人之仁心，以与他人通情、与万物通情之际，吾人决不至思及：他人与万物皆如吾梦中所见之虚影，或只为吾之观念。此情之恒运行而不息，亦即可以自然杜绝怀疑论、观念论思想之发生者。一切观念论哲学主要价值之所在，唯在其能自觉此心之重要。然自觉心之重要，而由泯绝自然世界之实在下手者，则其所以尊心，似甚广而实甚狭。最高之尊心之道，正当唯是伸展此心之虚灵明觉，以达于自然世界之实在之全，而以仁心加以涵盖护持，以敬意加以尊重。此即成就一人与自然世界俱生之实在论思想，与常识之实在论相呼应，而又为一表现道德价值之思想也。此正为中国儒者之所持。故中国儒者不言人为万物之主宰，亦不言人为宇宙生命进化之顶点，更不言一切万物自始皆为人而创造而存在。先哲只言人为万物之灵。灵者通也，心之虚灵明觉，无所不通，而后情可无所不运，以涵盖护持自然万物，而以敬意遇之也。故中国儒者言人与自然世界之关系，恒只视之为主宾关系（西文Object，原为对象之意，然在逻辑上中文则曰宾辞也），自然为主，则我为宾，我为主，则自然为宾。曹洞宗所谓五位君臣颂，主看宾，宾看主，犹是敌体之说。儒者之言我与自然，互为主宾，则主宾可相遇以礼，相尚以仁，此即见中国儒家人生思想之开始之立脚点，已有一庄严阔大之气象矣。
    儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。人之由自然以得养其生，自情上观之，此亦即自然对人之恩。由是人亦可直接继以一报天地之恩之心。人对自然之态度，在开始点遂既非一征服之态度，亦非以理智加以了解之态度，此亦即智德只能为末德之一故。西方哲学恒以智德在先，而先对自然取一理智上求加以了解之态度。近世之认识论者，更多以吾人与自然之关系，为一“通过吾人之观念，而与之相连结”之间接关系。彼等恒误以“在吾人之自觉的反省中之印象观念”，为吾人之心灵之最初所直接接触，而不知此乃智性活动之产物。此智性之活动，乃后于吾人与自然直接感通之情者。在此直接感通之情中，首先所有者，唯是对所感自然之一统体的觉摄。人之有此觉摄，初实为不夹杂任何自觉的欲望（人之自觉的欲望，乃依自觉的观念而后起者）。亦无我物之辨，而浑然不二者。此是一纯情、纯感通，亦即纯性纯仁之实现。第二步则为依吾人超越的心觉之能力之继续流露伸展，推开此“统体之觉摄与其内容”而客观化之；此时吾人之心觉，复支持此所客观化者，而奉承之，此即主宾之展开。吾人之心觉之主体，奉承此所客观化者，即可谓心觉之遇之以礼。第三步，则为对此整全之觉摄与内容有一选择，而加以剖判，此选择与剖判，则根于吾人自己之生命活动或精神活动之兴趣，此兴趣由吾人生命活动、精神活动有特定之要求而来。此要求，又常为吾人之过去生命活动、精神活动所向往之形式所规定。由此选择与剖判，吾人于此整全之觉摄之内容，或取或舍。所取者与所舍者，乃分二半，以各当其位，此即认识活动中之义。吾人取吾人感兴趣与注意之所在，而排除所舍者，乃重置定所欲取者，吾人之心觉遂回绕于所取者而把握之，以与其外截断，吾人遂有一自觉之观念，或完成一贞定之心觉，此乃真认识活动中之智。夫然，故吾人一切自觉中之观念，皆为智性活动之产物，亦为心觉之流露而向客观伸展后，受一定之规定，再回到自身之产物。然吾人之心既有观念后，若不以此观念判断以后所感通之物，再客观化之于判断所对之客观实在中，吾人之心觉，即可由回绕此观念后，而生一执著，并以为此观念即其自己。凡为智性活动之产物之观念，依于上所谓智性活动之回绕作用，必然为一分别并立者。于是当吾人之执观念为自己也，遂以吾人之心，即为此一群观念之拼合体；或以心觉所直接接触者，唯此分别并立之原子式之观念群，人此时遂以心之产物，为心所直接接触者。此即西方洛克、巴克来、休谟之所持，而实则此乃以心之智性活动之产物为心，而颠倒本末之论也。
    吾人知智性活动之为后起，观念之为后起，则知吾人与自然世界之关系，初实为一直接之关系，而非为观念所间隔之间接关系。此直接关系，初即为一对所感觉自然之一统体的觉摄，或我与自然在情上直接感通之关系。次则为对客观化之自然而奉承之以礼之关系。唯先有才此关系，智性上之加以了解之活动乃可能。知此则知吾人对自然，何以在开始点，非取征服之态度，亦可不取冷静的理智加以了解之西方科学之态度矣。
    由人与自然之关系，在开始一点，为我与自然在情上之直接感通之关系。于是中国儒者对自然之态度，第一为自情上看自然之养人，觉自然对人有恩德，而生一报恩之心之自然宗教意识。此前文所已提及。第二即为自情上与物感通，而观天地万物之美之艺术意识。第三即为直接由自然万物，接触天地之生机，而觉与之无间之哲学意识。第四为一面用物，而一面惜物、贵物之经济意识。第五为对于我之自然生命本源之父母祖宗，以一更高之虔敬心、报恩心与之相感通之孝子意识。第六为对一切有生之伦之同情仁爱，不只限同情仁爱于人类之道德意识。此六者中第三项，吾于第五章已论。第二项吾于论艺术之章，再论之。第一项则于论悠久世界、中国宗教精神中论之。此下唯当述第四、五、六三者，以见儒家人生思想中，对自然之态度之异于西方人生思想者。
    吾人观西方人生思想，人对自然之态度恒不免陷于下列数者：其一为鄙弃自然物，以物质为引人堕落，此为中世纪中宗教思想中所常有。一为以物质为一限制性或材料，一物体所表现之内容，全是理或形式，因而物质世界重要之价值，唯在能表现理或形式之世界于人心之前，此为柏拉图、亚里士多德之所持。一则主：人于物质之需要愈少愈好，因而人当对物取一情感上隔离之态度者，此即伊辟鸠鲁、斯多噶之态度。一则主：人当征服自然，改造物质，尽量利用物质以制造享用之器物，而满足人之欲望者，此即培根以下功利主义者之态度。一则主：物质之用，唯所以表现人之文化活动、客观化人之精神者，此即近代理想主义者之说。此诸种人对自然物态度，不外鄙弃、隔离、利用三者，而此三者皆同不免于一傲视于物质之上，以凸显人之自我之态度，而非以一种平顺之心以应物。在中国儒家之惜物贵物之精神下，则一方未尝不视人为万物之灵，为天地中至贵之存在，一方亦贵物而惜物。盖人之所以为万物之灵者，在其心之性之至仁，而情之可无所不通，而有种种精神文化之生活。故人之用物以养其生，以表现精神，而蔚成文化，乃人之为其所当为，无所慊愧于万物者。然亦正以人之性之至仁，其情之无所不通，则人亦未尝不望物之各成就其变化生长之历程，而自然不忍对之轻加伤害，故又不能不惜物而贵物。亦唯人能惜物贵物，乃见有“心”之人之为至贵，故能洋溢其贵，以施于万物，使万物亦贵也。夫然，故人之用物，必一方为不忍轻易毁物之心所限制，一方为用物时人之精神文化之目的所规定。此即为一种惜物而贵物的意识。由此意识，而人之用物，如唯以满足私欲，而不以促进人之精神文化生活，完成人格为归，皆非真有价值者。如人徒为足欲而用物，其视物则至多可谓之一自然现象而无善无恶者。至于为满足欲望而浪费物，或为满足私欲而用物，即为一种罪过。唯用物而知惜物贵物，当用则用，不用物时，则于物皆若有情，乃为一合理之道德生活。于是，人于物之正当态度，一方非弃绝之而不用，或求超越之、脱离之之态度。一方亦非只以之为手段工具，而卑视之、鄙弃之之态度。在西方人生思想中，对物之态度，正常陷于此数者之一。而在儒家人生思想中，则一方极重利用厚生之事，欲由黼黻之盛，器物之繁，以成人文之亹亹。而一方则利用厚生，必依于正德。此即为完成人之精神文化生活，求人之德行之圆满，而用物。此乃其异于西方功利主义之用物观者。另一方，则儒家主用物以成就文化，又非只以之为文化之手段、工具或材料，而仍对物有情。故于自然万物之变化生长之本身，仍视之有其独立存在之价值，亦不须视一切万物皆为人之文化目的而存在。用物而不求竭物，使之恒有余不尽，复乐观自然万物之离人而独立，此即成就人文，而兼求少伤自然之至仁之心也。
    唯中国儒家思想，有此惜物而贵物之义，既不绝物弃物，亦不浪费物。故中国人一方戒奢侈而尚俭约与节欲。另一方，则亦能为精神文化生活之目的，用物而不吝。故能俭约而未尝不能求丰盛与华美。独罕有以生产财物、聚敛财富本身为目的之人生态度。西方人，则恒不免一方尽量求征服自然，使物皆成为制造之原料。然在另一面，如工业家、资本家，则若以生产财物，累积资本，增加财富本身为目的。由无尽之再生产，至超过消费之所需，形成生产之恐慌而不悔。故德哲席默尔（Simmel）论西方近世资本家之从事生产，以求无尽之利润，乃依于一“追求抽象之财富数字”之精神。斯宾格勒亦谓：西方近人之征服自然，以创造物质文明，乃以表现人之权力本身为目的。中国之人生思想，则于自然之物，不必求尽化之为人造之财物。人造之财物，唯所以供消费，必求得其用。并力求用之于精神文化、社会人伦生活之目标。故中国过去风习，皆平日处家尚俭，而待客之筵席，则重丰盛有余。为婚、嫁等大事，常不惜数十年之积储。因此乃用之于社会人伦之间也。中国印刷事业，发明最早。中国之印书，素极讲究，线装书，皆字大而天地甚宽，人从未有以为浪费者。敬惜字纸之风，遍于民间，从未有融字纸以作造纸原料之事。为祭祀，而焚楮化帛，亦民间之所不惜。此皆一种为精神文化生活之目的，则绝不吝啬之精神。中国最早之生产事业家或商人，见于司马迁之货殖列传。其中之子贡，乃以其财富贡献于孔子之讲学者。陶朱公之为一理想之生产事业家与商人，正在其一方善聚积财富，而又能用之而不吝。其求财富也辛勤，得之之后，则视之为可有可无。故中国后世之商人，恒喜附庸风雅。豪侠之士，挥金如土，亦为世所称。皆见中国人生思想，未尝以生产财物，累积资本为本身目的，而力求财物之消费，用于精神文化生活之目标之精神。既能惜物，而用之于社会人伦、精神文化之生活之目标，则不吝。斯乃见其贵物也。

                 （三）爱物之道德问题
    惜物贵物与爱物之意相连，而又不同。惜物贵物之意识，乃己对情，而以之
消极的规范吾人之利用厚生之生产经济活动者。吾所谓爱物之意识，则由对物有情，而依于一积极的参赞化育之存心，自觉的以爱物为吾人至高道德生活之一端，而加以相当重视之意识。西方人言道德意识，恒只限于人类。此点西哲Schweizer 于其 Ethics and Civilization 曾详加举证，谓为西方道德思想之一特征。西方近世初之大哲笛卡儿，以动物植物本身，实为一自动机械，因其无能思想之心也。来布尼兹、康德之道德论，亦均以为只有在有理性之人与人之间，乃可言共建道德之王国。二十世纪之美国唯心论者之巨擘，鲁以斯（Royce）于其世界与个体中，仍主生物个体非真正独立存在之个体之论（大意如此）。罗素前著《赞间》及近著《不通俗的论文》（即其近得诺贝尔奖金者）二书，亦言近世禁止虐杀畜牲运动初起时，即为教会所反对，因圣经言畜牲无灵魂云。近世生物学家Wallece于其生物之世界，亦论生物无真正苦痛之感觉，故人之杀害生物非不仁。克鲁泡特金言生物亦有互助之事而彼此有情，然其互助大皆限于同类之间；则人类之互助，亦宜当限于人与人间矣。此外生物学家之言道德者，更多只以种族之保存为言。夫人之道德意识，固当首及于同类，亦唯有人类能互相了解、肯定对方之道德之价值，而互相护持道德世界之存在。此固为一种极高之真理。西哲之必限道德于人类之中，亦自有其竖立道德世界之尊严，而别人禽之苦心。然由此以谓人于物，便不当有爱之之意识，则大成问题。如依生物学之种族界限观念以立论，谓生物皆只各爱其类，故人亦当如此，此乃为以人类同于一般生物之论。如人类可只爱其类而残害生物，则生物亦可为其类而伤人。人类与生物之间，遂只有一斗争关系。在此一斗争关系中，便只有力之强弱之比赛，而不能言人类之本身价值之高于物。纵人类得永存于宇宙间，并战胜一切生物而君临其上，亦只有人类主观上之价值意义，而无客观宇宙上之价值意义。故此种依生物学以立之论，实甚浅薄。然吾人如欲肯定人在客观宇宙上之价值意义，则吾人绝不能限其情爱于人类之自身。依人之本性，人亦不能自限其情爱于人类之自身。吾人不能由只有人乃有理性，以证明人只当对人有仁爱之情。果依人之理性，则当吾人怀生畏死时，即当推知生物之怀生畏死。吾与生物之在有无理性上虽不同，然在怀生畏死上，实无不同。则顺吾人之理性，吾人若自己肯定其当生，吾人亦当肯定一切生物之当生。由是而爱其他生物之情，即油然不能自已而生，又何能谓为无道德价值乎？夫然，则 孟子所谓“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉”之意识、诗人之“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯”、“蜻蜓倒挂蜂儿窘，催唤山童为解围”之意识，亦不能不为人所当有之道德意识；而参赞化育，曲成万物而不遗之心，诚为人之圆满道德生活中所理当包含着矣。且吾人复可谓：唯以人有此超越自己之种类，而情无所不运，爱无所不普之仁心，然后见人类之贵，乃不只贵于其自身，而且直接对万物本身而有其贵。盖万物唯求生求存耳，人之此心此情，则生其生而存其存，以护持其生其存，而同于天地生物之心者也。万物之生也，必生不徒生，而有生生，存不徒存，而有存存。若宇宙无生生存存之化几或天理，则万物毁而生命断。是生生存存之几与理，即一切生存之所根据，而为万物之良贵。人之参赞化育之仁心，即具此几此理，则亦通于天心而为万物之得生存之根据，是乃直接对万物而有其贵者矣。唯人类之有此无私之仁心，及其他无私之精神文化之生活，而后人之存在于宇宙，方可言真有客观价值意义。亦唯人之存在有客观价值意义，然后人之当求其存在，非只站在人之立场为应当，亦站在宇宙立场上为应当之事也。
    关于人应否爱人之外之物之问题之困难点，似在人欲求其存在于世界，则人在实际生活中，恒不免伤物以自养。如罗汉之餧身饲虎，菩萨之不践生草，不仅非恒人所能作到，且似悖乎人自然爱其类之良知，而使蔚成人文之事，为不可能。然实则此唯是爱之差等之问题，而非爱之有无之问题。吾人对动植物之爱，诚不能如吾人之爱人类。此孔子于厩焚之际，唯先问“伤人乎”而“不问马”之故也。如爱人而同于马，此乃情之所不可，亦理之所不可。此一方因人本贵于万物，一方因人之仁爱之流行自然之序，原只能先及与我相类似多者，而此及于相类似之较少者。夫个体与个体之类似，乃依于理之同。故由此类似之差等，而形成人物之序，亦依于理之差等。依此自然之序之仁爱之流行，亦即依乎天理之流行，而非吾人私意之安排。然人与人或动物之类似，有差等而非无所类，则爱有差等而非无所爱，充爱之量固必及于一切万物。当其冲突之际，人之不能免于伤物以养人，即非意在伤物，而实在养人，则此中似有所忍而有所不仁，实非真有所忍，有不仁，而唯是顺乎天理而行。至当其未尝冲突之际，则人固可以此仁心兼涵万物。仁人之存心，固当志于天地万物之参赞，而不能自限其道德意识于人类也。知此则知人之以物自养，利用厚生以求人类之存在，与人之爱物，固同为人之道德生活所当包涵。惟人有此无所不爱之仁，然后人心通于天心，为宇宙之至贵而当存在。人之利用厚生以求人类之存在，亦必须是为立仁道于人伦社会，以蔚成人文，完成人之人格；使其依自然之序而生之差等之爱，可无所不及，而后其利用厚生，可免于残忍之罪恶。此中人有以物自养之道德与否，纯在存心上而不在事上。西哲或世人盖不知此义，故以为人在世上不能免于伤物，遂以爱物不在道德生活中。佛家则以爱物在道德生活中，遂表现之于素食或餧身饲虎之事，则皆失之矣。此义可引中国王阳明先生之言为证。其言曰：
   “人身是一体，把手足捍头目，岂是薄手足？其道理合如此。禽兽与草木，同是爱的，把草木去养禽兽又忍得。人与禽兽同是爱的，宰兽以养亲，供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路上人同是爱的，颠沛流离之际，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。及至吾身与至亲，更不得分彼此厚薄，盖以仁民爱物，都从此出，此处可忍，更无不忍矣。”
（下节：家庭之尊重——孝友之意义）

          （四）家庭之尊重——孝友之意义
    中国儒家人生思想中对自然之尊重，除表现于惜物、贵物、爱物之意识者外，兼表现于对自然 的生理关系之尊重，而于其中发现至高之精神文化上、社会人伦上之价值。此即儒家之所以重视家庭中之父子兄弟及亲戚之情谊之故。家庭之成立，最初实依于一自然生理上之关系。而非直接原于人之精神上之要求而有者。故西哲中，柏拉图即主废止家庭。希腊悲剧中，有杀父娶母之悲剧。耶稣虽教人孝父母，然亦尝谓人不忘其父母妻子者，不能真从其游。西方大哲、大科学家、文学家，亦皆多不婚。唯亚里士多德、黑格尔等，较重视家庭之地位。黑格尔以家庭为伦理的客观精神之第一阶段。然在其精神现象学中，曾解释希腊索福克勒斯安提戈涅悲剧，谓为表示家庭意识与国家意识之冲突。彼于此仍谓家庭意识势须屈服于国家意识前，故有此家庭破灭之悲剧云。近世十九世纪之社会问题小说家，如易卜生述娜拉之出走，亦即表示家庭与社会之冲突，而暗示社会重于家庭者。然在中国先哲则大皆尊重家庭。故礼首冠、昏，易下经首咸、恒，诗首关雎。仁者人也，亲亲为大。中国思想且以家庭与国家社会，在本质上可不生冲突。当其冲突之际，如忠孝不能两全时，唯当视情形而移孝作忠或移忠作孝，乃原则上无一定者。人皆知家庭之伦理，为中国人之道德生活之核心，其初固是由若干客观之社会条件，如农家生活等所养成。然家庭伦理之意义与价值，则是由中国儒家思想所发现，或所建立。家庭之成立，初固依于男女生理的本能。然中国儒家思想所发现、所建立之家庭之意义与价值，则纯为社会的、文化的，以至形上的、宗教的。西方如亚里士多德、黑格尔等，固亦知家庭情谊含社会文化意义，知人由家庭中所培养之亲和感，即为社会所以能凝结之基础，然彼等只知重视家庭之横的社会文化意义，而不知家庭之纵的社会文化意义，更忽其形上的宗教的意义。由中国人在家庭伦理之特重孝，而后见家庭之纵的社会文化意义。孝父母而及于祖宗，及于同宗之昆弟，中国宗法家族之意识以成。孝父母祖宗，而以继父母之志、承往圣绝学为心，历史文化意识以成。此孝之纵的社会文化意义，则为西哲所未见者也。黑格尔以家庭生活之关系为直接的，因而不离感性的。唯由家庭过渡至社会国家，人乃有依理性而集合之人群生活。然在中国人，由孝敬父母而及祖宗，及于一切同宗之人，则此中已有一依理性而生之推恩，而超乎直接的感性的人与人之亲和感矣。
    至于孝之所以有形上的宗教的意义，则依于孝之为人类精神之一种反本而回抱祖宗之生命精神，以上达于天之意识。此点吾人于第三章论周代文化之精神，已有所申述。后儒如董仲舒之言天为人之曾祖父，张横渠之言乾坤为父母，而践形尽性，皆所以为天地之孝子，亦表示人之孝心之可透过父母，至于吾人生命所自生之宇宙生命。夫人之爱其妻子，可出自生物之保存种族之本能。人之能孝，则不能谓其出自生物之保存种族之本能。保存之种族本能，唯一往下流，孝则为逆此流而上达。父母年纪日就衰老，行将归于黄土，而吾人之孝，正当以父母之衰老而日增。孟子之言孝也，又曰“养生不足以当大事，唯送死足以当大事。”荀子曰：“人之于亲也至死无穷”。父母没而葬，葬而祭，事亲之心，随亲之逝，而与之俱往，以入于幽冥，而未尝相离，此即人所以超越其现实之自我，以入于形上的宗教的境界一最直接之道也。至于人之哀毁过情，以身殉亲，所以为中国儒者所不许者，亦以此将违亲之爱己之意也。大孝终身慕父母，于是其结婚，亦可非为其本身，而唯是念己身无后，祖宗坟墓将无人祭扫。则生物性之男女之本能，与爱子孙之本能，皆纳之于孝思之下，一一超化其自然的形下之意义，而具备一纯精神的形上意义。至于中国家庭道德重兄弟之友爱，则以父母之生出兄弟，乃一本之生命之分流，以成分立个体之始。成分立个体，而即以友爱联系之，即所以复其“一本”于诸个体之中。友爱者，人之呈现一超个体之意识于与我并生而与我最接近之个体之前之道也。此皆详见拙著文化道德理性基础论家庭一章中，今不多论。
    原彼西方思想之所以不特重家庭伦理，亦不特重孝者，盖由于彼等以家庭伦理只是限于一特殊之有血族关系之人，而非通于一切有理性之人之思想，为之作梗。夫人固当超越其个人之个体性，而参与有普遍性之社会文化生活，以达于超个人之形上与宗教之境界。然彼等盖恒不知人之欲超越其个体性也，正可只赖忘身于其他个体之前之意识。忘身于其他个体之前，即以吾人对其他个体之情，消融其自己之个体性，而可直下破除其个体性之限制，以达于无限，而有一超越自我之直接呈现。而此超越自我，即为具无限性、涵盖性、普遍性于起自身者也。夫然，则人能在家庭中为孝子，亦即可以在社会中为仁人，而参与有普遍性之文化生活。人纵不参与社会文化生活，而只在一家庭中为一孝子贤妻，亦未尝不能达于一超越自我之呈现，或精神生活之至高境界。夫人之参与社会文化生活，有待于外缘。若干社会文化生活，皆非个人所必然参与者。人之有父母，则为必然者。因而人之尽孝于父母之前，乃任何人所可为者。由孝以成就其精神生活，亦任何人之所可能，而为一普遍之达道。原父母之生命，即与我之生命最早相连系之生命，我之生命乃首与父母生命相感通。因而对父母之自然之孝，亦为我与一切生命相感通之开始点，或对一切人尽责任之开始点，一切仁心之流行之泉源与根本。仁心之流行，固为可普遍于一切人，然其开始点，必自一人始。此人则只能为吾人之父母，其次为同出一父母之兄弟。故孝弟纵非仁之本，亦为行之本（程子说）。人之道德生活，必自孝弟始，乃天秩之必然。而不可乱者，此固与中国社会之为农业社会或封建社会等问题，可毫不相干者也。

                （五）道德责任之范围
    在中国儒家人生思想中，固以人之道德始自家庭，并以人在家庭生活中，亦可完成其极高之精神生活。然又非谓人与人之社会生活，当自限于家庭，亦非谓人之道德只限于家庭道德。依仁心之充量，人固当扩其情以及于一切所遇之人。然我在与人之不同之亲疏远近关系下，则我对人之道德亦各有不同。故子对父曰孝，父对子曰慈。兄对弟曰友，弟对兄曰恭。夫对妇重和，妇对夫重顺。而家庭之外，则朋友相尚以信，君臣相结以义，师生相责以善，邻里相恤以情，路人相遇以礼，于老者当求安之，于少者当求怀之，视四海之内当如兄弟，而求以中国为一人、天下为一家。其行远自迩之道，则直接在自己与人发生关系处、自己所居位分上，及当前情境之所需与所许可下，为其所当为。因而我与人之关系，万变不同，所遇之情境，万变不同，而吾之道德责任，亦万变不同。礼仪三百，威仪三千，各有其当。人在人伦关系中，其道德责任，已极为繁重。而除个人对其他个人之道德外，又有个人对集体之家庭、宗族、国家、整个世界人类，及对天地万物之一切责任；此外人又有对于整个社会文化之责任：如存学术上之大义微言、正人心、善风俗、端礼乐等。至凡宇宙内有一人、一物、一事，吾皆当依仁心，以求一当如何应之之正道，而对之有一道德责任。故曾子谓“仁以为己任，不亦重乎”。孟子谓“万物皆备于我”。陆象山谓“道遍满天下，无些少空阙”。“宇宙内事，即己分内事，己分内事，即宇宙内事”。则在儒家人生思想中，人实当对一切无所舍弃，无所逃避，而所负之责，实为一至重而无限之责任，而永无息肩之日，唯有死而后已者也。
    上述之对一切事物之道德责任，固在吾人性分之内。然此一切事物，实不能同时呈现于吾人之前，因而诸道德责任，亦不能同时而呈于吾人之前。果皆同时而呈于吾人之前，则吾人亦将无一人能负。吾人之得有道德责任可负，以践形尽性，而成就吾人之人格，正在一切事物非同时呈现于吾人之前。在一时一地，呈于吾人之前者，唯是一特殊之事物，而只启示吾人以一特殊之道德责任，为吾人所当先负。故吾人之心量虽无限，性德虽无限，而吾之所以达情尽心之地，则只限于当下或当机所遇之事物。当机者为父母，吾即应之以孝。当机者为朋友，吾即应之以信。当机者为国家之公事，吾即应之以忠。当机者为讨论学术，吾即“以仁心说，以学心听，以公心辩”。吾心本有负无尽道德责任之志，亦有此能力。然在于当下，则吾人惟须为当下所当为。在吾为当下所当为之时，吾心既内在于当前所为之事中，而又依于其能负无尽道德责任之志愿与能力，以超越而涵盖于其上。吾依能负无尽道德责任之心，以负此当下极有限之责任，则当下之责任复对我成为至轻，而吾之力又为至宽裕有余者矣。

         第八章  中国先哲之人生道德理想论（下）

           （六）道德意识中之平等慧与差别慧

    儒家之此种教人以无限责任感，为其当下所当为之道德观，产生一种道德生活中之一极高之平等慧与差别慧。盖人为其当下所当为时，以当下所遇，恒为一特殊之情境，所接之人物，为一特殊之人物；于是吾人对之之道德责任意识，遂亦必特殊化其表现方式。此表现方式之必须特殊化，亦即转而使此道德责任意识本身之具体内容，亦特殊化。由此而一切抽象之道德品目，落到实践上，皆必俟吾人之心之斟酌权衡，以求一至当之道以实践之，更无现成之可袭取。凡执一定之方式，以应当下之特殊情境，皆恒不免有所不合。勉强执著而不舍，则恒使吾人对当下情境之特殊性，有所忽、有所舍，而有所忍。故孔子谓“君子之于天下也，无适也、无莫也，义之与比”。诚必义之与比，而后吾人任何真正之道德行为，乃皆成为当下精神上之一创辟，无所袭取，无所雷同，乃有唯一无二之特殊价值。然自另一面言之，则正因吾人当下所遇之情境，与适合之而当有之道德行为，为特殊者唯一无二者，故一切当有之道德行为，皆不能相凌驾，不能相代替，而为平等的分别表现吾人之仁心之流行，昭露吾人之性德于世界者。由是而人与人之各种关系，人与集体、社会、家庭、国家、天下之各种关系，人与各种文化活动之各种关系，亦皆各为一绝对，不能相代替，而平等的辐辏于个人之人格者。诚然，以吾人所遇之事物之大小相较而言，固是天地万物大而人类小，人类大而国家小，国家大而家庭小。吾与一个人之关系，如与父母之关系与朋友之关系，又小于吾与一集体社会或整个家庭之关系。吾对一抽象价值或文化活动之关系，又小于吾对一整个他人人格之关系，因他人人格可从事各类之文化活动也。然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言“乾坤大而父母亦不小”，孟子之所以言“君子不以天下俭其亲”。此皆似有所私，而实则本于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故也。
    此种中国儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、普遍性之仁心、仁性，必须当机以表现其情，以与特殊情境中之人物相遇。特殊情境之人物如何来感，吾即有如何之应，感应浑成为一体，吾之应之差别，当随来感者之差别而差别。此不以同等之应，对差别之感，正见吾人之能不滞于一特定之应之方式，而心恒能自超越涵盖于应之方式，以过而不留，乃常能以新新之应，付新新之感也。是吾人之特殊化吾人之心，以差别还差别，正所以使吾之具涵盖性、普遍性之心，常保其本性之纯一不二，而恒平等自如也。夫然，故为“差别之应”之道德行为，虽一一各为一绝对，而实各为同一之绝对平等心之各种绝对，则知其可表现真正相同之价值，而在原则上，皆不可互否定其价值，惟当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然差别，此中国人人生思想之大平等慧也。中国诗人有云“千江有水千江月，万里无云万里天”，知此二句之义，即知此段之所言矣。
    吾人观西方之人生思想，恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主义。其善言个人与个人之平等者，莫尚于康德之由人同此心，心同此理，以言一切人平等。而善言个人与集体之相涵者，莫尚于黑格尔、菲希特之以个人心，即通于普遍客观心，而普遍客观之心即在个人之心中。彼等亦知个人之心之普遍性，当表现于特殊情境下，而后能具体化，而后有实在性。然彼等仍谓此具体化于特殊情境之心，隶属于个人之整个心；而个人之心，则与他人之心交涵互摄，以隶属于一绝对之普遍客观心，即上帝。唯此普遍客观心真能涵盖一切而真无限，彼等仍未能真看重或真知绝对普遍客观心，即全部内在于个人心，以与之为一；而个人之心，即全部内在于当下与物感通之心中，而无歉无余。依中国儒家思想，则匪特统体一太极，且人人一太极。匪特一人一太极，而是一事一太极。不特人可与上帝平等，个人与一切人平等，而个人一切道德行为之价值，个人与其他事物分别构成之各种关系下之各种事，亦可互为平等。个人与他人或集体社会或宇宙之关系，可分别的只为统率于个人之各种关系之一。由是乃真觉宇宙万物与社会之包含个人，而个人之心亦包含宇宙万物与社会。宇宙万物与社会之大，亦无权使个人牺牲当机所应尽，个人对自己之表面至小之责任，或强使个人乱其尽责时之先后之序。唯个人可以为社会而成仁取义，为天地立心，此乃成物兼成己，然此非个人作牺牲之谓。而由人当有成己成物之志，人固不能自限于其任何之责任，冀有所息肩；以任何事物皆在其性分之内，人不当绝其所以感通之道，于任一事物之前也。斯乃中国儒者，以大平等心言道德生活而立人极、致广大而尽精微、极高明而道中庸之教也。
    吾人之所谓大平等心之道德，即中国古所谓终始为一贯之仁义礼智之德。仁义礼智之德为性德，人性即天性，而人心即天心，此为天人之不二而平等。而仁性仁心之廓然大公，普遍而无私，能与一切所接之事物相感通，而恒自一如，是仁之平等运也。此一切所接之事物，皆一一各为一具体之特殊。吾人于是一一肯定其为特殊，而不以其一慢其他，而同承之以敬意，此礼之平等运也。顺一一之为特殊，而应之以特殊至当不易之道，而各不相乱，同得其正位：父慈、子孝、兄良、弟娣、夫义、妇顺、长惠、幼顺、君仁、臣忠，使事物皆得其所，此人之以义制事之平等运也。人以义制事，而事物各得于其正位上成就，此事之幹，而此仁心之流行之终。此吾心之理之实现于客观事物，而再反照复归于吾人之自心，为吾人所自觉而成智。由此心之复归于其自己，终始条理，而后此仁心复继有所感通，以流行不息。一切不同之智，皆由心之复归于自己，而无所滞留。一切智之如如，亦不相害，此智之平等运也。而在当机，则具体事物之陈于吾前者，恒为一特殊。于是吾心之仁义礼智，亦只有一特殊之表现方式。至于当诸具体事物，散陈于吾人之前者，为多种之时，则吾初固须同与之有所感通，而分别加以肯定，而承之以礼，唯当此诸事物之差别见，吾又不能在吾人所居之特殊之分位上，同时加以成就时，则吾人不能不权衡其轻重，知所先后，而有所选择，有所裁制，使吾人当前所当应之事物，只为一确定之特殊具体之事物；吾之仁与礼，乃专注于此事物而集中，而吾之义与智，乃只归于一特殊之表现方式，使吾人之仁义礼智之心，在此特殊表现方式中，充于内而形于外，而感通于事物。而此充内形外之心，亦即统体是一肫肫其仁。此中诚敬之意，是礼。自制其私欲，是义。昭然明白之自觉，即智。此又常内在于吾心之仁礼义智之全貌，所以使吾人真能在一特殊之表现方式下，成就此当机之特殊具体事物，而合乎仁义礼智者也。

              （七）良知与当然之理之内在性
    然吾人道德生活中最大之问题，盖在吾人如何知一至当不易的表现仁义礼智之特殊方式。具体特殊之事物，万变不穷，吾人所以应之或是或非之方式，亦万变不穷。吾将何自而尽知之？具体特殊之事物之散陈于吾前者，吾又将如何权衡其轻重，而知所先后以作断制？故人恒欲求之一普遍之道德规律或行为之法则，以御万变不穷之事物。然实则克就具体特殊事物之具体特殊性而言，吾人乃永不能有一固定之规律法则，可以先知之而一劳永逸，以之应事，即永无错误者。世之言道德规律者，亦如吾人上所言之仁义礼智。仁义礼智或其他道德规律之为普遍，皆在其只规定吾人之存心，而不规定吾人在当机之如何表现吾人存心之道德行为方式。此吾人上所以言实际之道德生活，必为吾人精神上之一新新不已之创辟也。然吾人不能先知此当机而应之至当不易之道德行为方式，并不碍吾人之能行道德。而吾人既有仁义礼智之心，能以仁义礼智存心，吾人自能当机而知所当为，并择其所当为，此即吾人之良知。西方人言良心，多只自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，则重在言人之本来能知如何应当下之具体事物之当然之道，而依之以行。自中国儒家人生思想以观，人如原不能知“如何应当下之具体事物之当然之道”而依之以行，则人亦将无处而求得此道。人如不能自信其能知善，能行善，则人将唯以奉他人之命令，袭取世俗之陈言，或仿效他人之行为，以定其行为之方式。则一切道德行为，皆为向外袭取而非自发，亦即失其道德性。故人必须先自信其性之本善，心本来能知善，本来能知在当下之特殊具体之事物前，如何应之之当然之道也。
    吾人之所以能当机而有良知，以知吾人当如何应物之当然之道者，其证在吾人之接物时，凡有感无不能有应。而一切之随感而应，凡非出于习气与私欲者，初皆无不善而合当然之道者。即自然之饮食男女之欲，声色货利之好，与真理之寻求，神秘奇妙者之赞叹，其初皆本于人与物感通之良知良能，而未尝有不善也。此中吾人所以应所感者之道，似皆为所感者之所直接规定，不待思虑安排而发出。吾人固不于此忧吾人之不能得一应之之道也。至于当吾人与他人相接之际，或所欲望者关涉他人之际，吾人此时只须此心不陷溺于自然之欲望，而常呈此心之虚灵性、涵盖性、主宰性，或以仁义礼智存心，吾人之心亦即可与他人之心相感通，而以成就或不违他人之心情之所愿欲，为吾人之一道德责任。他人对我所愿欲者不同，其与我之位分上之关系不同，吾人之心即可随此种种不同处之被感，而有一不同之应。吾人亦不须忧吾人于此无应之之道也。吾人所接之不同人物，皆似在外。外之有如此如此之人物之在吾之前，亦可谓为我之心当下所遭遇之命运。然我之所以能随其不同，而有不同之应，则纯为我之所自发，而唯表现我之心性者。故我之心性中，亦不仅具普遍之仁义礼智之性理，亦具“所以应不同事物而表现此心性”之不同方式，以为其理。此理之内在而不能先知，不特不碍吾人当机能随所感所接者之特殊性而有一特殊之应。而亦正以吾人之在事物未感之时，不能先有一合理之应之方式，先行呈现，横梗于心，吾人之心乃能不受阻碍，而能分别应万变以不同之方式，而皆可合理。故此方式之不能先知，亦正所以使吾人当机而应之事，得直发而无阻者。诚然，吾人所遭遇之特殊情境中，恒有各种疑难之问题，如情境中之事物之真相或本质之毕竟如何，此为属于纯知者。如道德责任之轻重先后之当如何权衡，此为属于道德生活本身者。此皆有待于吾人之自觉的运用理性上之反省，或行为上之尝试错误，以为最后之决定。然吾人若不求决定则已，吾人若求一决定，即先肯定此一种决定之能有而必有。亦即谓吾人在此时，必肯定此“至当不易之应之之理”原具于吾人之超越自我之中，或具于吾人整个心性之全体大用中。吾人之求此决定，亦所以显吾心中原具之此理。夫然故其表面之向外向前寻求此理，即所以向内反显吾此心之理。因而此中之自觉运用理性之反省与行为上之尝试，以辅助吾人之作一决定之工夫，皆一方为积极的用心，一方即为消极的去除吾人对此理之无明。自此自觉的运用理性，以作反省与行为上之尝试本身上看，吾人之用心，诚必超越于直接呈现之情境，而根据过去之经验，以解释情境中之事物未知之性质，思辨事物之属于何类，或济以试验，以定其性质与种类；再根据反省，思吾人过去对同类之事物，曾以何道应之；若此事物因其特殊性，而又兼属于他类；则吾又将根据反省，而知吾人当兼取如何如何之道应之。由是而综合各方面依理性而生之反省，与最初自己之直接反应，方可决定一“特殊具体而较最合理之当机而应之”之道，以付诸行为。而由行为之结果，又可反以转证吾之应之之道，与事物之情，能否相孚应而相感通，以见其是否真至当不易。
    吾人如上所言，依自觉的理性之运用而作之思辨反省，可极之复杂而牵涉至广。然其目的终不外使吾人当前之应之之道，可一方与当前事物相孚应，一方与吾人如何应其他相关事物之道相和谐，不相矛盾；而求吾人人格内部各种应物之行为，互不相碍，而皆各有所当。故此中思辨反省之活动，固为内向，其所通过者，亦为各当其位之特殊行为。由此行为，以显此心之理之分殊，而与当机特殊事物相感通。夫然，吾人之自觉的实践理性之大用，仍不在乎成就平等，而在成就差异；亦不在乎解决矛盾以直接形成综合和谐之思想，而在于差异之一一成就上，见中和之情之致于万物。此理性大用之所自生，则依于理性活动中之普遍概念，可唯是理性活动所通过，而非理性活动所留驻。理性活动之本质，可唯在能超越一特定之观念而及于其他。故不仅特定之观念为一特定之观念，而心中所执之普遍概念，亦为一特定之观念，而不堪留驻者。吾人由一特定之观念至另一特定之观念，固常不能不赖二者间普遍共通之理，以为理性活动之所通过。然吾人之理性活动，既可不在此中之二较特殊之观念上，亦可不在共通普遍之理之概念本身，而可在两者之具体的统一上。此具体的统一为一全体。然其本身可不被自觉为一全体。吾人之生动活泼之理性活动，亦可不留驻于此全体之观念；可唯是赖其间之普遍者以为道路，而恒超越一特殊者以及于其他一特殊者。吾人之实践的理性活动，则在顺应一特殊者之特殊性，而付与一特殊之反应。当一特殊之事物，依一定之理，而改易变化，为另一特殊事物时，吾人即当自然超越原来之特殊反应之方式，而易以另一特殊之反应方式。由是而实践理性活动所显之理，唯是以差别应差别之理，亦即于每一事显一理之理。此于每一事显一理之可以成为实践理性活动最高表现者，正以理性活动之本质，可唯在其能处处超越特定观念之执著。人或以一事一理之理，只为特殊事之特殊理，便无普遍性，故不能为理性活动所寄托。然自一方观之，则理性活动之寄托于普遍者也，可唯在其为理性活动之由一观念至另一观念之通路。普遍概念之价值，亦可只在其可以资理性活动求通之用。然任一普遍概念之本身，皆有所通，亦有所不通，即不足以显理性活动之全体大用。唯当吾人知一事一理，而不执任何普遍概念，以观事物之理，以定应事之方时，吾人之心，乃一无执著。吾人之理性活动，乃真运行不滞。夫然，故道德之法则之为理性活动之表现，正不须自其实际上可普遍的应用之范围上说。而可只须自其与其他法则之不相碍上说。由是而对一特殊之事之特殊之应之之道，虽永不能重复的得同样应用之所；然吾人仍可依于一如在同一特殊情境下，则吾人当以如此如此之特殊之道应之之自觉，而视之为一普遍之法则。此普遍之法则之普遍性，则唯由此法则之与其他当然之法则皆不相碍而成立，或直接由其表现理性活动自身之超越性、涵盖性，或理性活动自身之普遍性（理性活动自身原是求普遍的，即原自具普遍性的。可参考前章）而成立者也。