（三）孔子之继往开来与继天道以立人道

    孔子对中国文化历史贡献之巨，固夫人而知之。孔子所以兴起，由于其时代为一礼坏乐崩、臣弑其君、子弑其父之乱世，亦夫人而知之。然春秋时之礼坏乐崩，人之道德堕落，实不同于苏格拉底、柏拉图时代希腊社会政治之乱。苏、柏时代之社会政治之乱，可归因于贵族阶级 一般市民或商人阶级之争权，与哲人学派之怀疑论，及自利的个人主义之思想之兴起。然孔子时代之礼坏乐崩，唯由当时所谓贵族阶级中，诸侯与天子、诸侯与卿大夫上下相凌，与生活之腐化。孔子之使命，亦不同于苏格拉底、柏拉图等之欲凭理性之运用，以寻求道德之意义，与设计一理想国；而唯是欲正名分，使居其名位者，有其名位上原当有之德，而重建周之文教。故孔子之使命，乃一由继往以开来之使命，而非另建理想国之使命。而其以文王之既没，文不在兹乎自许，作春秋而又知春秋为天子之事，孔子实是无异以一平民，而居天子之位以评论一切，并承以前之文化而删诗书，订礼乐，以教后世。后今文家说孔子为素王，古文家则说孔子唯是一使古代学术由贵族而及于民间，别政与教，而于君道以外建立师道者。今古文家之言虽不同，亦未尝无相通之处。然吾人复须知，孔子之以天子之事自任，而以仁教弟子，即无异于教弟子以王者之德，天子之智慧。天子原须上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在，为生民以来所未有。柏拉图之精神与之相较，诚瞠乎后矣。孔子之真精神，亦中国哲学之真精神所自始也。
    孔子对于周以来之传统文化之精神唯是承继之。孔子所进于以前者，唯是自觉其精神所在。不有孔子之自觉，则传统文化之精神唯存于礼仪威仪之社会文化中，有孔子之自觉，则此精神存于孔子之心，见诸孔子之行事，孔子以之垂教，乃使人人皆可知此精神而实践之。故孔子之智，对一以前之文化是成终，而对闻其教者则是成始，不有孔子，则周之礼文之道，只蕴于周之礼文之中，有孔子之自觉，则周之礼文之道，溢出于“特定时代之周之礼文”之外，而可运之于天下万世，而随时人皆可以大弘斯道，以推而广之。故孔子立而后中国之人道乃立，孔子之立人道，亦即立一人人皆以“天子之仁心”存心之人道。天子之仁心，即承天心而来。故孔子之立人道，亦即承天道。近人谓孔子之学非宗教，且不信古代相传之天神之存在，此实无可徵。可徵者，唯是孔子不重信天之本身，而重信天之所以为天之仁道。孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始，则信而有徵者。故孔子以前有人有文化，而人与文化之道未真被自觉，人之道未立，自孔子自觉之而后立。孔子以前亦有天，人亦知信天，而敬天学天之仁等；然自觉天之所以为天之道，即是此仁，而唯以仁道言天者，则自孔子始。唯孔子而后真知人文之道与天道，唯是同一之仁道，而立人道以继天道。此即孔子之所以通古今与天人，中庸曰：“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”孔子之人格之所以通天人，而为天之直接呈现也。
    知孔子之精神在通古今与天人，则知孔子之精神与世界其他伟大人物，及先秦诸子之精神，唯是全足与偏至之不同。世界之一切宗教圣人，皆能归命于天，亦多能知天道之以仁为本，而依之以立人道，如耶稣是也。然彼等恒未能以通古今承古之文化历史，以开启未来文化历史自任。且世界一切宗教家对于天或神，皆重祈祷，而低级之祈祷恒夹杂私求与私意，如犹太教中有上帝选民之观念，此即将偏私自己之民族之心，注入于上帝，使上帝策划能够一偏私之上帝也。祈祷中有私意而求于上帝，及其求不得，则生哀怨之辞，此旧约中之所多有也。治西方宗教史者，皆知犹太教之上帝，乃逐渐由自私之上帝而成一无私之上帝。在耶稣以前之先知如Amos等固亦有无私之上帝观念，至耶稣起，乃深发其义，并特重人当求上帝于内心，天国在天上，即在内心，而不在地上或外界之义；并教人绝去对上帝之私求，而教人爱敌如友，以绝去以前之自视为选民之意识。后之基督教徒，虽仍保持选民一观念，已改为纯宗教道德上之意义。在中古复加上“上帝之选择何人而对之赐恩，为不可以人意窥测者”一观念。此正所以免人自视为选民，而对他人存敌意。耶稣基督教之思想，在西方宗教文化思想中，乃表示一极高之宗教精神。然后来之基督教中，仍重祈祷，而祈祷之中，总不免求上帝满足其在世间之私求，如战争之祈祷上帝助我胜利，皆恒是依于一私心之祈祷也。然观孔子之教，则孔子盖根本不重人于天于神之祈求，故能“不怨天”。而孔子相传之教，唯言天之道为无私，为使四时行而百物生，为不已，为健行不息，人当承之以立人道。人对天对祖宗之神之情感，恒由人念天与祖宗之神对人有恩德以增益。故祭祀之义，不重祈祷而重报答，所谓大报本复始。夫重祈祷，乃视主动全若在神，不免自居被动。重报恩重报本复始，则纯为承天与祖宗之神之爱与恩德，加以摄受后，自动的引发伸展自己之仁心，以上达于天与远祖，所以使人德上齐于天德与神德，天德神德亦流行于自己仁心人德之中者也。夫然而人亦即更能以天地生物之心，祖宗爱后人之志，以成己而成物，赞天地之化育。基督教之承天心以爱人，虽亦是此义，然因其特重祈祷，或使人易杂偏私之欲，则精神不免卑逊于神之前，而不能极其上达之伸展，因而上帝易显其超越性，人在神前，乃多罪孽深重之感。唯依孔子之教，乃真可由其于天于神无所求之报本复始精神，而摄天心于人心；转天神之恩我，以推恩于世界，而人德可齐天德，由此而后可以见人与天之俱尊。人德齐天，而知人之善性亦齐于天，然后有天命即性之性善论，尽心知性即知天、存心养性即事天之孟子之学。此儒家之教包涵宗教精神于其内，既承天道以极高明，而归极于立人道，以致广大，道中庸之人文精神所自生。故谓儒家是宗教者固非，而谓儒家反宗教、非宗教，无天无帝无神者尤非。儒家骨髓，实唯是上所谓“融宗教于人文，合天人之道而知其同为仁道，乃以人承天，而使人知人德可同于天德，人性即天命，而皆至善，于人之仁心与善性，见天心神性之所存，人至诚而皆可成圣或如神如帝”之人文宗教也。

         （四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学

    至于孔子之立教，与世界其他学者，及中国先秦诸子之教之不同者，亦由于孔子之达天德重人文为全面的。而其他人，则恒皆有所偏。盖孔子所承中国以前之传统文化精神，吾人以前已言其乃由经济而社会、政治、伦理、艺术、宗教、道德次第伸展，而前后互相包摄以成之一整体。故孔子之以六艺设教，即包含人类全部文化精神之品类于其中。六艺原为礼、乐、射、御、书、数，以六经为六艺，乃后来之说。然孔子盖亦实尝以六经之义为教。六经中，书者上古三王之事，多偏于政治经济方面。礼者周之礼，注重在教伦理道德。诗乐为文学艺术。易者古代之宗教精神之所寄托，天道也。而春秋，则孔子之所以本天道之仁，居天子之位，以评论“所见所闻所传闻三世”之社会文化，而开拓未来之世界文化者也。孔子著春秋，在其晚年。其一生之行事，与周游列国，在望得用我者，而兴东周。春秋亦不托空言，谓不如见诸行事之深切著明。中国文化开始即重实践，孔子亦先求行道。及道不行，乃退而与弟子，删诗书，订礼乐，修春秋以教来世。是孔子之精神为全面文化之精神，而又求直接实现之于全面社会之精神。其言教，皆系属于其行事。西方印度之哲人，恒先建立一知识系统，人生社会之理想，先著书论学，聚徒讲学，再求用世，恒未及有实践之行为，而身已殁，或则最初目的，即自限于求真理，与著书讲学。孔子之精神实与之皆不同，观孔子之好学而无所不学，学不厌，其对人文之各方面，由经济、政治、社会、伦理、道德、艺术、文学、宗教，皆一一予以重视，而以本末终始条贯之，亦世界学术之其他派别所罕有。西哲中如柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔等，在理想上，盖能及此，终不免求知立说之意味重。彼等与西方宗教圣徒，社会革命家之重行而忽知，皆同是一偏，不如孔子之人格所表现之知行合一之精神矣。孔子之人格，表现对人文之全面皆加以重视而无所不学，及知行合一精神，此在原则上，为一神足漏尽而无遗之人格精神。故孔子以后中国之学术文化，无论如何发展，而在人格之典型上，文化之究极理想上，皆不能不归宗孔子。人无论在人类文化中，重某一特殊精神，亦莫不可多少由孔子之言与六经中，得其根据与渊源。因人类学术文化活动止此数种，原不能溢于其外也。夫然故中国后人之归宗孔子，亦未尝真窒息学术文化之发展，后人尽可言孔子所未言，详孔子所未详，而补孔子对人文之认识之所不足，然由孔子人格所显示之学不厌，对全面人文皆加以尊重，及知行合一之精神之本身而言，则为一当下具足之整体，而无可以过之者。中国文化经孔子而文化之大统立，万脉分流，同出昆仑，百家腾跃，终入环内。此非孔子之个人之有何威力，唯因孔子所承之文化，原是全面，而人之精神只能在全面文化中活动也。孔子之伟大处，孔子固未尝自言唯彼有之，后人亦不以唯孔子有之，人人皆可尽心知性而知天，而如神如帝成圣，人人皆可以学孔子作春秋之精神，而居天子之位，以评论世界，而以天下为己任，而如王，如天子，或以延续文化教育为己任而为师，即人人皆可为孔子。自孔子之教立，而人人皆可自觉其有“能行仁道之心“，而此心即启示人之有无尽之尊严性、崇高性、广大性。人之可如神，如帝，如天子，为师，为承继阻止文化而发扬之以延续社会生命之孝子，与为圣，为孔子，此数者，实为一事。中国后世之神位之所以有天地君亲师者，盖以必有所敬者在彼，而后有所成就者在我。非以天地君亲师，在我之外，非我所能为之谓也。依孔子之教，正是谓人人皆可体天地君亲师之德之心，而与之同其德同其心。五而一，非五而五。此五者在中国文化之发轫时，唯有天地人，唯有原始宗教思想中之敬天神地祗之心，与人在天地中之劳作。自禹而后始有协和万邦之君。自周行封建严宗法，而后真有亲。自孔子，而后自觉天地君亲之仁德仁心，而有学术之讲习，有教，而有师。孔子之教立，人皆知修德而人德可同于天德，而后有墨子之教，欲人学天之兼爱；而后有庄子、老子之教人知天而同天；孟子明性善，喜言仁政；荀子化性起伪，善言礼制；法家则由礼以言法。自诸子百家分流，而中国哲学之门庭显矣。自孔子而后，士之责任感自尊心增强，于是或敝屣尊荣，不事王公，高尚其志。或游说卿相，取合诸侯，为王者师。孟子、荀子皆言尧、舜禅让，与汤、武征诛。由荀子而有韩非、李斯，乃专以尊君为念。由商鞅、李斯助秦之政，而周之封建诸侯，与周天子俱灭。秦亡而汉高祖以平民为天子，汉儒言五德终始与禅让，有德者应继无德兴，即孔子作春秋以天子之事自任之精神所开启。原始之宗教既经孔子之融化，乃本人德可齐于天之思想，再与庄子游于天地之思想相与合流；而渐有与天地比寿，与日月齐光之神仙思想。而后之佛学之所以为中国人所喜，亦因佛学始于不信超绝之梵天，而信人人皆可成佛，而如神，如梵天，如上帝。则中国以后道佛之宗教精神，亦孔子天人合德之思想之所开，人诚信天人合德，而人德可齐天，则人之敬圣贤之心，敬亲之心，亦可同于敬天之心。此即后来之宗教精神之所以于天帝崇拜之外，尤重对圣贤祖先之崇拜之故。孔子信天敬祖，后人则敬孔子如天，而或忘单纯之天。于是原始敬天之宗教精神，若归于减弱。敬祖之教，在西周，原所以支持封建政治者，由孔子之教，而孝之本身，纵不连于事君，亦所以显人之仁德，而有其本身之价值。故敬祖之教，不随原始宗教精神之减弱，不随封建宗法制度之崩坏而消灭，乃反以增强，此乃孔子以后之文化面目，异于孔子以前之最重要者。而其所以致此之故，虽不必原出于孔子一人之力，然要必为孔子之精神之所首先开启者。

           （五）中国文化精神之形成与西方之不同

    吾人以上论孔子以前及孔子与孔子所开启之文化精神，目的在指出中国文化根本精神与西方文化精神之形成之不同。尤重在说明中国文化之所以有统之故，即在中国文化根本精神之形成，依于次第之升进，亦可谓依于层层包涵之环展。故其启后之处，即直接由其承前之文化，而加以自觉以来。故由夏至孔子，以至孔子以后之文化精神之推进，皆未尝经明显剧烈之冲突矛盾。此即养成中国人对历史文化之亲和感，与文化统绪之意识。同时减弱人之求超越现实超越古人，以另造一理想世界或超越境界之超越精神。而人类之超越精神，又大皆由宗教中之神与人隔离，神高高在人之上以引起。中国之天神，因素富于内在性，及孔子发天人合一之义，孟子发性善之义以后，即使人更不复外人而求天。由孔子之重视自天之道之表现于其生物之处，以观天德；及老子、庄子之重由自然以观天观道，更谓道在蝼蚁、稊稗，牛马四足谓之天。更使天神失其超越性。中国古代之文化，又皆由人群之实际生活中所形成，及周而严伦理宗法。孔、孟虽尊个人，然其尊个人即尊个人之能及一切人，而通于一切人之仁性仁心。老、庄精神，虽或忽略人在社会伦理中之责任，而重个人精神之自由。然其所尊之有精神自由之个人，必须是能自个人之意志欲望解脱者。杨朱或不免重个人情欲之放肆，然亦非重意志自由之概念之本身者。墨家重社会之集体生活，法家重政治之集体生活。故西方近代人所重之个体之意志自由，亦非中国文化大统中所重之精神。至于西洋人所重之理智的理性活动之客观化之精神，其为中国所忽亦甚明。吾人上论，中国文化自开始即重实践，孔子亦先求行道而后讲学，故智德居于末德，数居六艺之末。儒道墨之初起，皆唯以论人生政治德性为事。公孙龙墨辩、庄子齐物论篇、荀子正名篇中之知识论、逻辑、科学思想，皆由诸家之论辩而后引起，只为诸家末流所尊尚。则知在西方居哲学科学思想之首位者，正为中国学术思想中之居末位者。西方言哲学者，必先逻辑、知识论，再及形上学、本体论，而终于人生哲学伦理、政治。而中国古代学术之发展，适反其道而行，乃由政治、伦理以及人生之道。而由人生之道以知天道与性，而终于名学知识论之讨论。墨辩及名家兴，而诸家之学衰，而后世中国之学术，亦未尝改而以名学、知识论为哲学科学之首。则为西方文化精神之特殊精神之所在者，如吾人前所谓文化之分殊的发展、超越精神、个体性之自由之尊重，与理智的理性之客观化之四者，皆中国文化精神中之所忽，由上述之中国古代文化精神，已确乎可见矣。
（下章：孔子以后之中国学术文化精神）

             第四章 孔子以后之中国学术文化精神

         
               （一）九流与六艺及孔子的精神

    孔子以后，诸子百家学术之分流，同依于士人人格尊严之自觉，六艺之教之散于民间，诸子百家之派别虽多，然吾人以文化观点而论其所偏重，则皆不外承孔子所承之传统文化精神之一偏，六艺之教之一偏，或天道观念之一偏而形成。唯因其原出一本，故学术文化之分流，终向往于天下之一统。诸家学术亦终汇合于汉，以建立第一个由平民为天子之坚实而博厚之大帝国。当诸子百家学术分流之际，正战国诸雄竞长之时。然诸子中，除法家、纵横家之人物外，皆未尝特与现实之政治势力结合。故文化学术思想之分派，与现实社会政治势力之分裂，未尝互相结纳，以加深世界之分裂，如今日之欧洲然。此皆由诸子百家之原出一本，而同向往天下之一统之故也。
    以诸子百家精神相较，而言其所偏重，儒家偏重法周，其学兼综六艺而特重礼乐。礼者道德之精神，乐者音乐之精神。儒家由孟子之言心性，言仁义，至荀子之言礼制，言君臣之道，至乐记中庸易传，乃以礼乐精神之“中和”、“位序”、“同异”、“内外”、“动静”、“刚柔”，说宇宙人生社会文化之全，乃儒家思想之极致。墨家薄礼乐，而不废诗书。不废诗者，取其民间实际生活之记载。不废书者，以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古人之勤劳笃实之精神之古代人物，无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼爱之教所重者，在下察于百姓耳目之实，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛德修饰，强歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者，在社会经济。墨子之言兼爱，本于天志。其谓天之意志，即为兼爱万民而生养之。此传统宗教之精神，墨子之所承，亦有合于孔子天道为仁之意。然墨家视天在外，其强调天之人格性，近乎西方基督教与回教。孔、孟则以人体仁道，由天人之道之合一，以明性与天道非二。故不强调天外在之超越的人格性。由孔子、孟子以降，教人法天之仁而行仁，即所以立人道而立天道，古人无所希慕于天。然墨子则以天之兼爱为天之意志，亦即天之欲望，故如人不为天之所欲，即遭天怒，人为天之所欲，乃为天所爱。人为天之所欲，则天亦为人之所欲，而人受天赏，得福利；反之，人为天所不欲，天亦为人之所不欲，而人受天罚，得祸害。其言乃使天与人间之关系，成交易之关系。如是以行兼爱之道，遂非自尽其心性，或理当如此之谓，而若为获天之报偿之手段。此则使人之逐实际利害之情，夹杂于宗教精神之中，而使墨子对天之宗教精神，反不如孔子之高远者也。
    至于法家之精神，则纯出自战国纷争之世。法家之理想，重福国强兵，而尚耕战。其战非仁者之征伐，其耕唯所以福国而弱民。法家精神之重心，不在社会经济而只在现实之国家政治。故诗书礼乐文化之本身价值，皆为所抹杀。法家不法先王，而重备当今之所急。此为对传统文化之大背叛。然法家之轻民而尊君，视君为神圣，而诡秘化之，实利用一种人民之宗教心理。而其重刑罚之理论，亦未尝不以古代政治家之措施为例。韩非称殷之刑弃灰者之事，赞太公之杀狂裔华士。夏之事业，当以劳动为主。殷之法制乃渐备，而先罚后赏。则法家之所承者，近于殷之精神者也。诗书礼乐之中，唯书所载二帝三王之事，为法家所诵。谓法家略有得于书教亦可也。
    至于道家，则庄子宋人，老子楚人，其余道家多齐人。宋与齐楚之地，受周代文化之感染较浅，而楚人尤多信巫史。老庄皆以六艺为已陈之刍狗，其所喜言者，乃至德之世，尧舜以前，则夏商周之文化，固皆不在其眼中；而现实世界之纷争，更其所欲逃避。故弃社会而就自然，外游于人间世，内心则求侔于天，与造物者游。其根本之文化精神，亦可谓近求解脱之宗教精神、超现实之形上学或哲学之精神。而老庄之帝王之道，则为一种政治理想。然自老庄所言之天与道之涵义言，则固是一遍在万物而无私者。此亦可说为中国古代宗教中天帝之信仰所转化，亦略同于孔子以仁言天。其不同于孔子者，唯是老庄喜说天之大仁不仁、无为无不为之德。无不为而一任万物之容与遨游于天地间，此天地之所以为大也。老庄实不重视自天道之使四时行、而百物生之生生不已、自强不息一面，以言天德。则老庄之天道，虽可谓横被四表，而不能纵通上下与终始，此则不如孔子儒家者。而庄子之言天机之动、天籁之行，咸其自己，不相为碍，谓天地有大美而不言，其所谓真人至人之生活中，涵天乐在，则其人生之理想境，实亦一种游心宇宙之艺术生活，而为遥契古代乐教之精神者。化人间之乐教为天地间之乐教，而倡之于世者，庄子也。
    先秦学术除儒道墨法以外，阴阳家盖原始自然哲学之所遗，与儒家仁义之教之结合。亦可谓古之卜筮与易之流。至于农家，则中国经济生活中，尚农精神之说明者。农家人物，改皆吸道墨之余绪，而别无精义。纵横家者，列国纷争之世，以权术说天下者。名家者，由诸家之辩论，以开启对逻辑、知识论之问题特加以发挥之哲学家。诸家立义规模，要皆不足以与前四家比。而杂家之吕览、淮南，则诸侯分流之后，左右采获，以求反于一本之思想潮流，秦汉之际之一转捩思想也。秦之灭六国与周，实现诸子所向往之抽象的一统天下之理想。然秦以政摄教而摧残学术，其精神全不是中国文化精神，故不数传而灭。唯汉兴而后，乃实现先秦诸子所向往之文化凝合之理想。杂家所代表之文化精神渐去杂以成纯，而显为董仲舒、司马迁之精神。彼等体孔子重全面人文精神而再现之。汉之文化即先秦诸家之学术思想相汇合而实现于社会之所成，而使中国民族之统一，不止如秦之只成一抽象的形式统一，而成为真有文化内容之具体的统一者也。

         （二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明

    以东西历史比论，秦之实现一抽象形式之统一于东方之世界，实类于罗马之实现一抽象的统一于西方之世界。秦以武力统一天下，罗马亦然。秦尚法，其所定制度，亦颇具规模，为汉所承。罗马之法典，亦垂范西土。二者之精神皆黑格尔所谓“理解形式”的。然罗马纯以武力法律为治，至于数百年，而后得基督教为其精神生命。而中国之秦则不三世而绝。盖以罗马之世之学术，主要唯斯多噶学派。斯多噶派之崇尚抽象之理性，正为罗马之法律精神之一部。而斯多噶派之人生理想，又不免趋于消极之忍受。中国则自孔子而后，个人人格之自尊自觉之心已甚强。儒、道、墨之学术文化精神之普遍于社会，其势不可尽泯。而皆无不与法家相反。依儒家意，唯有德者乃可为天子，孟、寻皆言禅让与征诛。道家之薄天子而不为，即看不起天子。故秦皇出游，刘邦见之曰：“大丈夫当如是也”，项羽见之曰“彼可取而代也”，此乃彼等自觉其原可为天子之思想之流露，盖亦六国之后同有之思想。夫然，故天下之豪杰，可并起而亡秦。秦亡而见有具体文化生活之人，不能只以抽象之理解形式之法律统治，亦见只恃武力之不可以治天下。西方人有罗马之以法律武力统治天下之例在前，故及今仍多以法律武力为政权之基础。斯太林犹欲学第三罗马，于法律外，再济以无限度之警察精神以治国。而在中国，则自汉代秦兴，历史二千年更无再自觉主张纯以武力法律为治之论。汉以后，中国即可谓纯为一所谓文化国，历代皆赖儒家精神之普遍贯注于社会，提高人民之文化生活，以为佐治太平之要道矣。
    汉代文化之形成可谓由于凝合与广被。而此凝合与广被之所以可能，则由汉初之治，即承秦之政制。汉初尚黄老，足以宽统治者之度量。继乃尊孔子，崇儒学，以树学术文化之骨干。汉代奖励孝弟力田，使人各安其居而勤事生产，以裕民生而富国家，即所以稳定社会。察举之政治制度，则所以使人民之秀者，自下而升举于上，而用于政治，此皆为汉代文治之精髓。而武力则唯用于拓边。夫然而汉代文化之形成，其初本于道家之宽大精神为政，可谓如天之覆盖社会；其以儒家精神立学术之骨干，可谓立大地之支柱；行察举之制度，则如使地上之人民上升；孝弟力田，所以使人各安土；而以武力拓疆域，则所以广天地。故汉之建立一统世界似周，而又不同。周之建立一统，赖封建与宗法。其封建初乃赖武力之支持。故周代继世之天子，虽能上承天命，及其武力弱，即不能覆盖 四方诸侯。周衰而在下位者，皆求升高位。昔为卿大夫者，今为诸侯；昔为诸侯，今欲霸天下。游士驰说于四方，以致卿相之位。此正如地上之物皆升而上，又无以覆盖之者，是无以遂人大一统之望也。秦乃以强力盖之，以求一统，而终亡于恣睢。故汉兴尚黄老之宽容精神，又以察举助在下位之人民之升居上位，而使上下相孚；武力横施于四方，则人民之精神亦随之而拓展；孝弟力田，又足以使人民之各安于位。是故汉代文化精神之形成，实如上天下地这浑合而升降相涵。既能凝合而又能广被，此盖亦即汉代思想，又为阴阳家之成分所贯之故。阴阳家喜言天覆地载，与阴阳之升降，及五行四时之依四方而运，而中心之土不动之理，正所以象征汉代文化之精神。而汉代文学中之奏议与对策，则政治上，上下求通情合道之文章。而汉赋之铺陈扬厉，亦一向外横施以求精神之广被之表现也。
    汉之一统之局分，而三国鼎立之势成。历魏晋六朝，而五胡乱华。然中国社会政治之混乱，与民族之厄运，未尝使文化因而断绝。唯以政局在分裂中，及西来文化之冲击，而传统之整一的文化系统，因以疏离。以魏晋六朝与汉相比，则汉犹周初，而魏晋六朝如战国。汉之所成就，偏在政治、军事，与经济上土地之开发。其学术以经学为主。汉人之德行，表现于使民族凝合之事功，故文学中有奏议、对策，与宫殿、都城之赋。而魏晋六朝之所成就，偏在文学、艺术，其学术以哲学、文学为主。魏晋人之人格，则见于其风度之美与性情之率真，故魏晋之诗文恒善抒怀抱。汉代学术人物之精神，阔大、朴厚而浑成。魏晋六朝人则多胸襟旷达、“形超神越”（此语见世说新语）。此超越精神，不如西方宗教、哲学、文艺中超越精神之表现为离世异俗之瑰意奇行，唯主要表现于日常生活之间，交游清谈之中，或寄情山水之际。魏晋六朝之精神，主要乃为道家庄子之精神之更人间化。唯非人之与天游之逍遥游，乃人与人相忘之逍遥游也。魏晋人之重个性，亦不如西人重个性之无尽伸展，而唯重人物间个性之欣赏。中国文化精神中，汉人之阔大、朴厚、浑成，转为魏晋人之疏朗、清新、俊逸，可谓中国文化精神，在地上建立帝国以后，再盘旋于空阔，优悠于虚灵，以脱去其重浊之气、沉滞之质，而归于纯化之美者也。王羲之之书法，陶渊明之诗及顾恺之之画则纯化美之代表也。
    至于唐代文化之兴起，则又转魏晋之虚以入实。唐代政治规模之阔大如汉而或过之。唐代文化交通及于世界。唐承汉魏晋六朝所传佛学，更大开宗派。由魏晋六朝之重空宗，而天台，而法相与华严而禅。中国固有学术，则由玄学更转入经学，皆表现由虚入实精神。其诗由五言而至歌行，文由骈文而古文，皆表现一充实之美。而盛唐诗之重兴会，重情真气盛，尤表示其生命之健旺。而艺术中唐代金碧山水与壁画之华美，及雕刻中之佛像之丰盈，又皆表示唐代人精神上之富丽。整个唐代文化，多方面并行不悖之发展，未尝不似近代西洋文化之万流竞注。然唐代文化之多方面发展，有相互之照映，而不见有力量之冲突矛盾与紧张局面之存在。唐代之文化之特殊者为宗教，当时计有回教、景教、波斯教、道教与佛教。宗教势力之盛，又如西方之中世，而以佛教为最盛。佛教中又以华严为最盛。华严宗所谓一摄一切，一切摄一，一切摄一切之事理无碍、事事无碍之华严世界，正为唐代文化多方面并行发展、不相矛盾，而相涵摄之精神之最高表现。此则与西洋中世之基督教主宰文化之势力下，不免轻艺术，充满基督教与回教等之斗争，与虐待异端之事，表现截然不同之文化精神矣。
    宋明为中国儒学再度复兴之时代。汉代儒学之用，表现于政治，而宋明儒学之最大价值，则见于教化。中国民族之精神，由魏晋而超越纯化，由隋唐而才情汗漫，精神充沛。至宋明则由汗漫之才情，归于收敛，充沛外凸之精神，归于平顺而向内敛抑。心智日以清，而事理日以明。故学术则有理学与功利之学。功利之学重明事，理学重明理。二者中唯理学能代表宋明人之心智之极。由唐诗之重性情，至宋诗之重意境，由唐诗之血肉丰腴，至宋诗之峻气瘦骨，由唐代歌行之舒畅，至宋词之婉曲，由唐人之笔记小说之一往情深，至宋元章回小说之曲叙事情。由唐代之金碧山水，至宋元之文人画，由唐代之法相华严之盛，至宋明以后禅宗净土之盛，皆表现中国民族心智之由反省而日以清明，如潦水尽而寒潭清，烟光凝而暮山紫，行李萧然，山川如画矣。然其中唯宋明理学之精神，为能由清明之智之极，觉内心之仁义礼智之理，以复见天地之心；而教人由智上觉悟，致知涵养并进之工夫，以希贤希圣，而以讲学教天下人之皆有此觉悟，此实同于孔子之使王官之学布于民间。然其所不同者，在孔子仍是先有意于政治，且孔子是以一人为天下之木铎；而宋明理学家之精神，则几全用于教化，而以一群人，共负起复兴学术、作育人才之大业也。
    吾尝以易经元亨利贞仁义礼智之序，言中国民族文化精神之发展。则孔子承中国民族古代文化精神而立仁教，所开启之先秦文化之生机为元。秦汉之建立大帝国之政治，为礼制之实现为亨。魏晋隋唐之艺术、文学、政治、宗教等文化，多端发展，旁皇四达，为文化中之义道，如元亨利贞中之利。则宋元之精神为智，而欲由贞下起元者也。惜乎元清异族入主中夏，盗憎主人，而中国文化精神之发展，乃不免受一顿挫。宋明理学之发展，由朱子之重理，至王阳明而重心，至晚明而重气，由讲宇宙人生，而讲历史文化之精神之自觉。如顾炎武、黄梨州、王船山等，皆欲由历史文化精神之自觉，以上追三代，而起民族文化之生机，以建制立法，为万世开太平者也。清儒不能继其志，于是转而重考证、训诂、校勘、文字、音韵之学，以求知中国古代文化之真面目。此仍可谓是由宋明重智之精神来。然宋明所重之智，乃内心真觉悟之智，而清儒所重之智，则纯成理智上、知识上之智。此理智上、智识上之智，乃以研究历史文化中之器物文字为目的，而又非以直接研究自然社会为目的，故未能成就西洋之科学，而只成为帮助人了解中国过去学术精神之工具之学。则清儒之精神，盖非中国昔所谓求智，而亦非西洋之求智，只可谓为求知古人之真意或求信实之精神。而清代哲学、文学、艺术、宗教、政治，皆难言特殊之创造。盖皆不外求能老实学古人而近真，堪自信与被信为能传古人之衣钵、承过去之文化而已。然此求信实之精神，自为一时代之新精神。清人盖善模仿 ，而于汉人经学，魏晋唐宋之诗文，与宋明程、朱、陆、王之理学，元明之画，与明代以来之禅宗净土，颇皆能善学，求保存勿失。此求如实保存中国文化，即清代文化之特殊精神。然海通以还，中国文化与西洋文化相遇，清代学术文化重保存文献之精神，终不足以应大变。欧风美雨，纷至沓来。老师宿儒，遇新思潮之冲击，徒居退守之势，不免抱残守缺之讥。终至中国文化精神之堤防，乃全然溃决。而人之学习西洋文化，固未必能得彼方文化之真，而一民族之学习他方文化，又势难尽失故行。于是中西精神，互相牵挂，再加以西洋文化本身之复杂，于是国人日以动荡摇摆于新旧间与诸新间，左顾右盼，荆棘横生，矛盾百出，此乃中国文化从古至今未有之变局。而宋明以后应有之贞下起元之事，若尚渺不可期。然以此今日文化之多矛盾冲突之眼光，看中国过去历史文化之精神之发展而谓其亦如是，则蔽于今而不知古者之言。实则中国过去文化精神，不特有一贯之历史线索可寻，而汉以后中国文化精神，皆可谓只是实现先秦之文化理念之所涵。汉唐宋元明清之文化精神之发展，虽自成段落，然皆可谓次第之升进，亦皆表现中国文化之不重抽象之理性，不重一往之超越，不重绝对个体性之自由意志之精神。故秦似罗马之以抽象理性所订之法治国，而汉承之，即改而重人民具体之文化生活之安排。魏晋精神为艺术的，重人物之情性之发抒，似西洋之重个性。然魏晋人复重人物之欣赏，故有清谈，有人物之品评。隋唐宗教之盛，似中世，其文化之多方面发达似近代，而不似中世与近代之多文化冲突。宋明尚智尚理，然为由觉悟以知道德人生之理，非纯粹理智性之理。清人重考证，似科学精神，而研究对象为历史文物，其精神为求知古历史文物之实际。在整个中国文化之发展中，除为保存扩大文化而攘夷拓边之战争外，战争皆无意义，亦少促进文化之效。而中国之学术文化之人物，自春秋战国起，即未尝有藉现实之武力，以实现理想者。中国以后文化之进展，皆罕假手于战争；而战争之事，多只是乱。此亦与西方战争之或为宗教战争，或为主义战争之恒有一意义，战争中因两面各有文化理想，而战争之结果，恒可促进文化理想之综合者，实不同。故整个中国文化之发展，皆表现中国文化之特殊精神者也。
（下章：中国先哲之自然宇宙观）

              第五章  中国先哲之自然宇宙观


            （一）西方哲学科学中之自然宇宙观

    吾人以上唯论及中国文化之起源与历史发展中所表现之精神。吾人以下即当分别，由中国之自然观、心性观、人生道德理想论及人间世界、艺术文学精神，人格世界、宗教精神等各方面，对中国文化之精神，作一横剖面之讨论。而吾人之讨论此诸问题，亦将重在与西方学术思想文化相较而论。故此章讨论中国之自然观亦将先对西方之自然观，与以一说明，以为比较之资。唯此章所重者非讨论中西之自然哲学、自然科学之理论，而是讨论其对自然之观点不同，与取其观点所表现之精神与价值。此点读者须先了解。
    关于西方自然观，吾人首欲论者，即为其所表现之超越精神，及纯理的分析精神。近代西方自然科学之来源，怀特海于《科学与近代世界》中，曾谓其原于希腊之命运观念、罗马法之观念及基督教上帝创造之世界必有秩序之观念。希腊之“命运”观念，为在上支配人生社会之事变者。罗马法之法律，亦为一种刚性的宰制社会之规律。基督教之上帝，亦为在世界在先造世界者。故皆表现一超越性。西方科学之理性主义精神，初实为相信：世界万物为一在特殊物之上“客观普遍必然之理或定律”之所支配。怀特海在《理念之探险》中，又谓西洋之自然律有四种：一种以自然律为内在于事物。一种为以自然律为神所安置的（Imposed）。一种为以自然律为所观察之感觉现象之继续的“次第”之描述。一种为以自然律纯为一约定的解释。其中后二种皆近代之主观主义者之说。代表第三种者，为休漠马赫等。代表第四种者为普恩加赉（Poincare）等。此后二种纯由近代认识论兴后，对于已成科学知识，从事反省其感觉经验之根据及所用名词之涵义，而生之二种学说。除中世纪之唯名论，在精神上与此二说略相近外，以前西洋之哲学家、科学家，殆未有相信此类学说者。唯此二学说之以自然律纯为主观心之构造，实不能为西洋之自然科学家、自然哲学家之“向前向上追求自然律精神”之基础。而可为此精神之基础者，唯是自然本身有其内在之定律，或自然之定律为一神所安置之信念。近代之初之科学家，如牛顿、笛卡儿、来布尼兹，即皆相信自然定律为神所安置。亚里士多德及斯多噶之思想，则为相信自然律为内在于自然之说者。至于贯乎古代与近代初之自然律观念之中者，即为数理秩序之观念。故Burtt《近代物理学玄学基础》（Metaphysical  Foundation  of  Modern  Physics）即论近代物理学之初起，纯本于相信“数理规定自然界之万事万物，而一切自然律皆可以数理表达，一切自然物之本性，皆可以其数量加以解释”。此思想乃远源于希腊之辟萨各拉斯派，及柏拉图、提摩斯（Timaeus）中所表现之自然观。彼等皆视形数之理、形数之秩序，为一切自然物所以成为自然物之根据。亚里士多德较轻视数学，此乃由于其自然研究中特重“种类之定型”之划分。种类之所以有定型，则由普遍之形式因或目的因，能规范物之发展与变化。至形式因目的因观念之被重视，仍源自柏拉图之以普遍者为超越特殊事物而存在之思想也。
    由上故西洋之自然科学之远源，唯是一理性的分析精神与超越精神之结合。此结合所成精神之向上运用，为超越具体感觉世界，以分别认识自然之诸普遍者，如普遍形相、普遍关系、数理秩序、存在与知识之范畴。而其向外运用，则为先透至感觉现象之外，肯定一物之“体质”（Substance或Mattcr）而有物质之观念。此即希腊密勒塔斯（Meletus）学派初所肯定。即以里亚提克（Eleatic）学派之拍门尼德斯（Parmenides）之“太一”（One），依贝勒特（Burnett）在其希腊哲学一书所论，亦谓是一普遍之物质观念。人再以分析精神透入此物质之观念，即成“分别有其形相而又不可见之原子原质”之观念。此原子与原质，乃人之超越感觉世界，向外用其分析理性至感觉世界之后，所分别肯定之存在，故皆实而不虚。由是而原子论者，如德漠克利特，所以知原子之存在，虽一方由观物之相渗透等现象而知，然在另一方，则当其既肯定原子之存在后，即有原子为坚固不可入之信念。原质论者，如安那克萨各拉斯，则有一切物各有种，各有原质，永不消灭之论。此皆表示希腊人舍显索隐之超越的分析精神。亦一方使人觉此类原子原质观念，皆似为希腊人将个人之个体观念，客观化于外在化于自然界而生。希腊原子论者视原子纯为不可破之个体，故中国人初译原子为“莫破”，故其间一切关系皆为外在，而主要为互相冲击之关系。恩比多克（Empedocles）之地水火气之原质，不能自动，必赖其外之爱、恨二力使之动。安那克萨各拉斯之原质，则自身亦不能相结合以成物，必须有外在原质之宇宙魂Nous加以结合。此即近代思想中，力学的机械自然观及自然秩序神所安置之思想之远源。亦为近代初期之唯物论、自然主义、个人主义者，以物体为本性上互相外在，个人为一不可分之个体单位之论之所自出。无论在希腊与近代之初之原子论、原质论者，为使其运动变化成可能，皆不能不假定一纯粹之空间，为原子、原质由运动以生变化而结合成万物之所。其不承认纯空间之存在者，如依里亚特派与近代之笛卡儿、牛顿，则必以自然界处处皆为充满的布满以太之物质的。此种虚实相对，实则不虚、虚则不实之思想，直至二十世纪之物理学中发展出电场、磁场，及物质可化为力学等观念以后，乃有所改变耳。
    至于近代之自然观所表现精神之高于希腊者，则在希腊自然观之舍显而索隐之资具，唯是观察与理性，近代则济以实验。以实验之工具透入自然之内部，而逼其回答吾人之问题（培根语），于是由否定希腊及近代之初所肯定之原子观念，而渐根本不信有任何不可破之原子或电子。然此等化原子电子为力所自发之中心等等思想之产生，唯是由自然科学之实验方法之进步而有之意外发现；亦可谓由实验工具之放出电流，及各种放射线，与原子互相冲击之所发现；以至可谓即西方人以其自身之目光、其超越的分析精神，与原子相冲击之所发现。而近代科学中表现此超越精神尚有一点高于希腊人者，即近代科学于感觉世界之自然物之研究，乃一方舍显而索隐以及于小宇宙，一方舍近而索远，以至于大宇宙。观大宇宙即求知天文之定律，求知太阳系以至于星云世界，及整个宇宙天体运动变化之定律。近代天文学之发达，实远迈越于希腊。而此种研究无限大宇宙之兴趣，乃原于自中古之“上帝表现其光荣于整个宇宙之创造”之信仰。由此信仰，故人欲由上帝之所创造之物，以见上帝之光荣，必须求超越“所接近地面上之有限物”，而运用吾人之理性上的分析精神，以研究遥远宇宙中一切天体（故哥白尼、凯普勒，皆明言其研究天文之目的在了解上帝管理下之宇宙秩序，了解上帝之伟大），由此求超越地面有限物之精神，即使近代科学中置定一无限空间与无限时间。
    近代西洋科学由无限之上帝观念，转出无限时空之观念后，探索无限空间之天体者，为近代天文学。近代天文学精神与近代西洋人在实际生活中，力求向外探险，航海殖民，以膨胀其在地面上活动范围之精神，相依而并进。而探索无限时间之兴趣，即为追溯生物之原始、人类之原始、地球之原始，由此而有生物进化论、人类进化论、宇宙进化论之科学理论。由是而打破亚里士多德之生物及万物种类不变论。由生物的进化论之说明生物次第生成，遂进至一切万物种类次第生成之进化论。然进化论由万物之次第生成，发现一层层上升之进化原理，则与柏拉图、亚里士多德之层叠的理型世界观，或形式质料递展之世界观，其根本精神，亦为一贯。不过前者为纵观宇宙，后者为横观宇宙耳。然由前者之为纵观宇宙，即使人不只求知过去至今之进化，且欲知由今至未来之进化。由是而近代人有种种对未来世界之设计与理想，及对未来无尽向往企慕之情。故进化论之精神，又与近代西洋人在实际生活中，求向前奋斗，求超越现实，而有所创造，以表现其强烈生命力之精神，相依而并进。
    在希腊之天文学中，以天体之日月星为有神性的，其运动皆依一和谐而圆满整齐之秩序，故天体之运动，表现美与真理。在希腊神话、柏拉图之回忆说，及基督教之神话中，人之黄金世界在过去，宇宙之乐园在亚当初降时。此皆与近代之思想相反。依近代之天文学，则自凯普勒而确知天体之运动非圆而为椭圆，至牛顿综合盖律雷之物体下坠律与凯普勒之天体三大定律，而倡万有引力律，即将吾人所感地上物之力之观念，移至天体之间。成一切天体相互间之万有引力律。一切天体之吸引力与推拒力，离心力与向心力，乃互相反对而争衡者。其争衡之结果，即为天体运动之轨道。此种思想在本原上，正是以每一天体为一绝对之独立个体。由是而天体之和谐运动与所表现之数理秩序之美，亦可谓由诸个体之天体，各以其所独具之质力，互相抵制迫胁所生之外表结果。自然界生物之相与及人类之原始，由近代生物学、人类学所发现，亦不如吾人平日所见之自然之美丽与和平，而为充满无数之斗争与冲突者。生物之所求者，据达尔文、斯宾塞之说，皆亦不外求得内外之力之平衡，而适应环境，以得生存。叔本华等又以其哲学，说明一切生物，皆充满一盲目的生存意志，乃唯知自爱其个体与子孙者。于是由近代天文学与生物学，探索无限之大宇宙与生物人类之原始，遂若置宇宙万物于一力与力之争衡冲突之紧张关系中。此紧张关系，亦即表现西洋近代人之社会政治之组织，及人生情调者。此种思想之进一步，则必然为以整个世界为矛盾之力之结合，如黑格尔、马克斯之自然宇宙观。不过在黑格尔思想中，有一超越之理念为矛盾者之综合，而在马克斯之思想中，则自然世界唯有矛盾与冲突。并推之以论人类社会、历史，亦处处表现此二者耳。
    吾人以上所论之西方之自然宇宙观，乃新物理学及相对论未出现时之西洋自然宇宙观。然唯此种自然宇宙观，乃近代之新物理学及相对论所自生之背境，并能代表西方文化精神者。而此数十年来之新物理学及相对论之自然观，除其所用之数学仍代表西方精神外，若自其结论所趋向方面看，则毋宁谓更接近于中国之自然宇宙观。今将于下文说明之。

        （二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者

    中国之自然宇宙观，不似西方之自然宇宙观有系统之科学理论及实验为之说明作证。因自然科学本非中国之所长，然中国之自然宇宙观，自有其所代表之文化精神，与所表现之对自然之智慧。中国自然宇宙观之文化背境，唯是中国古代传统文化精神，及后来之儒家精神与道家精神。此与西方近代科学之文化背境实不同。怀特海谓希腊人之必然之命运、罗马之强制的法律，为近代西洋科学中自然定律为绝对的必然，又外在于事物本身之观念之所本。然在中国古代之宗教思想中，则素有天命靡常、天命不已之思想。故中国古人所信之自然律，亦因而非绝对必然的。中国又无超越的基督教精神，亦无肯定超越之数理世界、概念世界之辟萨各拉斯、柏拉图之哲学，为中国人之科学与自然观之基础。故中国古代之自然律，亦非由神自外赋与或自上安置于下，而是内在于自然万物自身的。在易经及先秦儒道二家思想中，已具体形成一种以自然万物有律则，内在于其运行变化之中，而此律则又非只为一必然原则之思想。此种思想，初非由一纯理智的前提所推出。其验证，乃在直接经验中之现象与事实，而为儒道二家之道德精神、艺术精神所支持者。依中国古代之说，所谓万物之律则，即是其性。此性皆由万物之运行变化或发挥作用而见，亦即由其所显之情实而见。物之运行变化，必有其始终本末，即有其秩序条理。有秩序条理，即有律则。此条理秩序与律则，由物之运行变化而见。故在直接经验中，此秩序与律则，为内在于物之运行变化中所显之事象者，因而可说为物之性。谓直接经验中事象，皆显为片断之感觉而不相连续，此乃近世休漠等所以怀疑事物有内在之因果律，而主张一切事象只有在时间上与空间上之承续接近关系之说。依休漠言，因果律纯由吾人依习惯而在外加上者。由休漠之说，转进一层，而为康德之以因果律为人心所立之法之说。然实则说事象之呈于吾前者，唯是片断之感觉，此正是一依理性之分析精神所生之思想。就直接经验而言，则事象之运行变化中之连续性，正为被经验者。因而事象中之因果律与秩序条理，亦可为直接经验者。此可由怀特海、詹姆士、柏格孙，以至勃拉特雷及友人牟宗三先生，对休漠式之理论之批评，以证吾人之说。
    抑吾犹有进者，吾意人之以事物之律则与秩序条理，为外在于事物之说所自生，初乃由于发现一事物之律则或条理为其他事物所同表现而为一普遍者，因吾人发现一律则或条理等之意义，恒溢出一特殊事物之外，而涵盖于诸特殊事物之上，又为特殊事物可表现或不表现者，吾人乃有律则条理外在超越于事物之观念。此观念固非必不能在一义上成立，然此理或律则之超越性，可不妨碍其内在性。此内在性之实证处，吾人将谓其在吾人不将一事物之秩序条理与其他事物比较时，吾人亦可有秩序条理之认识。吾意对特殊事物之条理秩序之认识，可先于知其为普遍于其他事物条理秩序之认识者。夫事物之条理秩序，固为诸普遍者，如普遍形相、普遍关系之结合。然人之认识一事物之诸普遍形相关系，尽可在一特殊事物发展历程之经验中认识。如吾人观一有生命物之生长所表现之运动变化时，便可知其条理秩序。盖在一生命物之生长中，其形相（或关系）变化之由A至B，至C至D，非互相独立，亦非只前后相续，而为前后互相贯通包含者。于是在此，吾人意念之更迭，亦为互相贯通包含者。如吾人意念由A至B时，吾人知B前有A。再至C时，则知C前有B且有A，则此时之形相本身，即对吾人呈现为普遍者而为理。及由C再至D时，则吾人又知D前有C与B，则B之事象此时对吾人又即呈现为普遍者而为理。如此依序认识，则吾人可对此事物之条理秩序所由结合成之普遍者之理，皆加以认识，而可对此事物之发展历程为“由如何而如何”、“表现何种条理秩序”有一判断。在此判断中，则吾人之认识诸普遍者，皆是吾人于事物之发展历程中，在一一后起之事象自冒出生起时认识之。因而吾人即由一特殊事物而认识其条理秩序，并知此条理秩序之为内在此特殊事物之发展历程，或其所显之诸事象中者矣。

     （三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则

    吾人上谓理或律则或条理秩序，内在于自然事物，即谓事物之理或律则或条理秩序，初只为事物之本性，而非通于其他事物之共相。一共相，吾人可说之为在各特殊事物之上，而超越的涵盖诸事物者。此乃西方人所早发现。然此共相，依吾人上所言，则为后起。如以共相为第一义之理，吾人必然易落入以理为自外安置于自然界事物之说。至以一特殊事物本身所显示条理秩序为第一义之理，则在认识上，虽可谓先有事物之事象之直觉，而后自觉的认识其内在条理秩序；而在本体论，则当说，由物先有生起事象之理（故上文名物为事物）而后有事象生起，与对事象生起之理之认识。此生起事象之理，即自然中生生不息之理，此生生不息之理，为任何事象所以能生之根据，故为宇宙间最普遍之理，亦肯定任何事象之生起，所必须肯定之理。自此理为万物所共有共由言，亦即万物之道或天之道，即易中所谓生物成物之乾坤之理。亦即宇宙之仁之理。此生之理、仁之理，因其为内在万物，使万物之事象之有生起成可能且必然，亦即使自然世界得继续存在而不断灭者。然此生之理，使万物之事象之有生起成为可能而必然，却非使万物之所生起为何形式（即表现为何形相关系）之事象本身为必然。盖任一事象之生起，必由以前之物与其他物之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何交感或交感之形式，则非由任一物之本身所决定。因而一物之自身生起何形式之事象，亦非依其本身所决定。此亦即同于谓：物如何表现生之理，将生起何种事象，可随所感通之其他物之情况，而多少有所改变。因而一物之性之本身，即包含一随所感而变化之性。一物愈能随所感而变化者，其所具之生之理亦愈丰富而充实，亦即愈为能生之物。由是而中国思想中，所谓物之性，非一必然原则，而正是一自由原则、生化原则。所谓天命之谓性，非天以一指定命运规定人物之行动运化，而正是赋人物以“多多少少不受其自己过去之习惯所机械支配，亦不受外界之来感之力之机械支配，而随境有一创造的生起而表现自由”之性。而一物之由创造的生起以表现自由，又非在其与他物感通时不显。且物必愈与他物感通，而后愈有更大之创造的生起。由是而此自由生化之原则，非依附于物之一个体之力量，亦非依附于一个体之任意之意志，而是依附于个体所得于天之生生之几、生生之理，亦即个体之能贯通他物之德量。个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。但此非一般物之所能，唯人乃能之耳。

      （四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理

    吾人以上论中国之自然律为内在，与西方之恒视自然律为超越相对；中国之自然律为万物之性，而性则表现于其能随境变化而有创造生起处，因而可谓之内在于物之自由原则、生化原则，此与西方之必然的自然律相对；又由中国思想之以物之性，表现于与他物相感通之德量，此与西方以物之本质为力之说相对。此三点乃中国之自然宇宙观之核心。此三点，皆可由吾人对自然，尤其是对自然界生物之发育，物与物之相感之直接经验以证实。亦为中国宗教精神以天高听卑，帝无常处，儒家以仁道仁心观宇宙，及道家以逍遥齐物之眼光观宇宙之精神所必涵。由此数点，所引申之义之最重要者，即自然物之实中皆有虚之观念。盖物皆由其与他物感通之德以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事为某一特殊之形式之事，皆实中有虚也。夫然，故在中国之古代思想中，从无不可破坏、永恒不变之原子论与原质论。在西方与印度，皆有原子论、原质论。印度后来之思想，逐渐化原子为无方分之极微。佛家起而破极微。然在中国，则两者皆无。中国洪范所谓五行：金木水火土，初唯所以指日用之物。洪范之释五行，唯曰“金曰从革，木曰曲直，火曰炎土，水曰润下，土宜稼穑”。此即纯从物与他物相感通时所见之功用上讲。易经之八卦：乾、坤、坎、离、兑、艮、震、巽，初唯所以指天、地、水、山、泽、风、雷等实物之健、顺、丽、陷、止、悦、入、动之德性。一物与他物相感通所显之功用，亦即一物能涵摄他物，而能生起具体事象之德性。故依中国原始五行八卦之思想，皆无重视事物之纯粹物质性之实体之思想。中国五行八卦之思想，实迥异于西方印度之以地水火风等为世界之原始物质性实体之论也。
    西方所谓物质实体，自始即含为潜伏于感觉世界之下之实在之义，此在斯波丁（Spauiding）新理性论、卡西纳（Cassirer）实体与功能、贝勒特（Burnett）希腊哲学诸书中皆论之甚详。希腊自Empedocies起，即已有凡物本身不能自动，必待外力使之动，或物与物相冲突而后动之意。故近代自然科学中，或以物质为体积除密度，而充实空间之实质；或以物质之质量，由其运动他物体之力，除以所经之距离而得。因而物质之根本性为惰性，与抵抗运动性。近代辨证唯物论者，固谓物质本身即为动的。然其说此动，不由物之能感通而涵摄他物上说，则其动为盲目者，不表现生化之理者。唯由西方近代物理学之革命，知物质之可化为力，而力又可消灭于他物之摄受其力者之前，西方科学思想乃打破物质为本身绝对实在之实体之观念。在来布尼兹之哲学，已有每一物为一力之中心，此中心反映涵摄宇宙万物之思想。在受相对论及新物理学之影响后，又有罗素等之以事象本身为物理世界之真正之实在，物质的原子原质，只为逻辑的构造之说。然此说又有抹杀其实在性之嫌。唯怀特海乃能承来布尼兹之说，初主事（Event）为唯一之实在，继由“事”之观念转为现实存在（Actual entities）之观念。每一现实存在之生起，皆包含对于新理之觉摄，与对已成之其他之事物（即其他之现实存在）之觉摄。亦即每一事物之生起，宇宙之每一“创造的自由生化原则”之显示，皆依于已成之他事物之相感通，与新理之由被觉摄而实现。而此事物之相感通与新理之实现，皆为实现一种价值。因而亦为新旧事物之各表现一种德性。夫然西方科学哲学思想中，乃有打破一不动之纯物质实体之观念，而代之以“一切现实存在皆表现互相涵摄之德性，因而皆有实有虚，以形成一生化历程”之理念。然在中国之易经，则早由现实物之相感通，以论物之能涵摄他物，而皆实中有虚，以形成生化历程之义矣。怀特海于其《历程与实在》中，言其思想与西方思想相违，与中国易之思想相近，非无故也。
    易经之思想内容极为复杂，各易学家之解释亦不同，此处非专论哲学，不必多及。然易中表现物之相涵摄与实中皆有虚，以形成生化历程之思想，则随处可见。如地之自表面观之，明为纯粹之坚固物质。天体之日月星，希腊人或以为只是火光，无物体之实质性者，或视为超越之神所居。而依易教，则地之德为坤，坤之德曰柔，乃以（）表之。据易所言，天之功为贯入地中，以引出地中之植物者，其德为乾为刚。此即表示一种：“于地之坚固之实质中，识取其虚涵性，而于天之运行作用及其与地感通中，认识其实在性”之态度。故在易经之思想中，一物之实质性、实在性，纯由其有虚能涵摄，而与他物相感通以建立，而不依其自身以建立。故八卦表物德，乃以疏朗之线条表之，而非如希腊辟萨各拉斯、柏拉图及原子论者之以几何形体表物。八卦最初所代表之八物，又皆为两两对应、相反相感以相生相成之八物。如天高地下，固为相反相成，地之向天凸者，为山，天之向地凹者成泽，自上而下者曰水，自下而上者曰火，自内向外动者曰雷，自外向内动入者曰风。故八卦本身，初所代表之八物之关系，即为上下内外，相感相通，似相反而相成之关系。八卦之言诸物之德，亦唯就其与他物生关系时所表现之刚柔动静之姿态上著眼。天运转不穷，以其功贯入地中，其德为至健至刚。地顺承天，以依时生万物，其德为至柔至顺。三画以表始中终之历程。故乾表以（），坤表以（）。泽动而下凹而柔在外，故表其德以（）。火上升而中虚，故表其德以（）。雷自下起，自内向外动而四散，故表其德以（）。风内柔而外刚以猛，至上益厉，故表之以（）。由此而八卦初所代表之物之德，皆不外刚柔动静。刚柔动静之德，唯由物之感通而见，亦即皆由虚之涵实、实之涵虚而见。易以八卦指自然物之德，于是可以进而以八卦指一切物在相感通之际所表之刚柔动静之德，以见万物皆为表现虚实相涵之关系者。以八卦之相配，所成六十四卦即可表示一切万物，互以其德性再相感通，而成之一切事变。而每一事变之历程，又皆物之以其德再相感通，以形成新事物之历程。而感通以生新事物之道，则在此刚而彼遇之以柔，此动而彼能承之以静，刚柔相摩而相孚，动静相荡而相应，乃有虚实相涵摄之事，而后新物乃得生成，此即中和之所以为贵。刚柔动静不相济，不中不和，则二物皆必须自行变通，分别与其他物之刚柔动静可相济者，相与感通，以自易其德；使不得中和于此者，可得中和于彼。二物既分别得中和于彼，而分别易其德以后，则二物可再相感通，而刚柔动静皆得相济，以重有新事物之生成。由是而宇宙万物间，有一时不相感通而相矛盾冲突之事，而无永相矛盾冲突，永不得中和之理。而由矛盾冲突以归中和之道，不在由下翻上，以求综合；而在分别求变易其路道，扩大其所感通之物之范围，成就并行不悖之生化历程，以再求感通。夫然，而不和者皆可归于和，诚善悔而善补过，则凶皆化吉，否者终泰，万物遂生生不息而不断成就，宇宙因以得永恒存在。此乃易之由旁通以致广大，而成悠久之教之大略也。

    （五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无“无限之时间空间观念”

    由易经之教，每一物皆与其他物互相感通涵摄，以使新事物生生不息。故西方思想中，物质与能力，物质与空间之对立，在易经与中国后儒之思想中皆无有。盖吾人上既谓物之实中涵虚，虚能摄实，则一物之所以为物，即在其摄受性与感通性。西方哲人论物质，如不以之为潜伏于感觉世界之下，充塞空间而有惰性之实体，如吾人上之所述；则或如柏拉图等之以物质为一纯粹之“限制原理”；或如亚里士多德之以物质为纯粹之“质料”；或如菲希特之以物质为阻碍意志、待意志克服之“非我”；或如黑格尔之以物质为“客观化理性之互相外在相”。凡此诸说，皆未能明白指出物质一名之所以立之积极性质。实则吾人之谓物质有惰性充实一空间，与谓物质为吾人意志阻碍之意义，正不外说其能使吾人所施予之力归于丧失，而若摄受收纳吾人之力之谓。所谓物质为实现一形式之材料之意，亦即一普遍之形式可为一物所摄受之意。所谓物之互相外在，即物之各自为一摄受中心之意。而物之限制性，初亦惟由其有所摄受，有所不摄受，摄受此而不摄受彼以显。故所谓物质为纯粹之“充实空间性”、纯粹之“惰性”、纯粹之“质料”、纯粹之“外在性”、“限制性”，实皆由“一物有积极摄受性，而又不能尽摄受吾人望其摄受者”所反照出。如离吾人之所望彼摄受者以言，即无所谓纯粹之惰性等。物之摄受性，亦即其阴性，物质之质，即所以指出物之阴性而非有他。此阴性、摄受性，乃依于其有虚，可使外力等归于潜隐以言，而非以其只是“实”也。至于所谓物之能力，则唯表现于物之能使他物动，与与他物之感通上。物之使他物动，乃一方表现能力于他物，同时即自丧失其能力。依新物理学言，丧失能力亦丧失质量。则物之能力之见于外而为实，乃依于其自身之力之宛若由此物质至他物质，为他物质所摄受，而入于虚。物之有力与有摄受他力之质之证明，又唯在此物之变化与他物之变化相应，而有一相继而生之生化历程。则力质皆只是假名。自然界所有者，唯是一不断之生化历程之开启而收敛，收敛而开启。此收敛而彼开启，则亦可曰彼摄受此，而此感通于彼。则整个自然界非质力互相转化之生化历程，而是诸生化历程互相转化之生化历程。非质力相摄，而是一诸生化历程之互相涵摄，或趋于收敛，或逐渐开启，而互为虚实消长，此即一阴一阳之更迭，与阴阳之互相涵摄感通之“道”。于是质力之统一之观念，可融于阴阳相依之观念下矣。
    在西方思想中，因以物质为充实空间，可有一定之形体者，故物质外有空间。物质之表现能力而动，又必经时间。物所占之空间与形体之量有限，动所经历之时间有限。吾人即就宇宙全体之物之形体在空间中之动，合以思之，其外似仍尚有空间、时间，则无限之时空之观念由此而生。在西方，时间、空间又恒被视为二。由是而有分别研究无限时空中，至大至小、古往今来事物之兴趣，此吾人前所已言者也。然在中国，一方不以时空为二，故宇宙、世界。皆并称如为一名。说文曰：“宇，舟车所极覆也。下覆为宇，上奠为宙”。宇宙二字，初即含不相离之意。中国思想中，一方亦不视一物为只限于占据一特定之时空者，因而亦缺乏抽象之无限时空之观念。易经中言位，即以代空间，言时亦即是言序。物有位，其生起变化也依时序。位变时序变，时序变而位变，时序变而事物所感通之其他事物亦变，事物之本身亦变。故事物与位序皆不相离。如日之东而偏南偏西偏北，则位有东南西北之异，而时亦有春夏秋冬之别矣。诚然，指特定之物而说，固自有其异于他物之位与时序。然一物之位，吾人可说乃由其与其他事物相关系而所在之场所以定。自自然万物之为一互相涵摄感通之生化历程上看，则物之位在此，其所感通者恒在彼，即其位亦不得说定在此。至于事物生起之时，则由与之同呈现之事物而定。然一事物之生起之时在此，其所承以生之事物，及其所开启而使之生生之事物，则在前时与后时。其生也，乃涵摄以前宇宙事物以生，其成也，即被以后之宇宙事物所涵摄以成，则其时亦不能说定在此。于是吾人虽可指出一物异于他物之位与时序，而实不能谓一物之只定限于所占据时空之一部。因而怀特海所谓西方近代物理学中之单纯定位（Simpil Location）之观念，在易经及中国哲人之思想中，可谓自始不存，或早已打破。日之所在之空间，非只在彼天某一部，乃遍在于日光之所照也。草木之生，非只生于其生之时。其生乃生于使草木生之过去宇宙之其他生化历程之上，而复生于此草木之生所开启之未来宇宙之生化历程之中。物之作用之所在，功能之所在，即物之所在。故日光之经太空而至地球，此中间之空间，非一无所有之空间，乃日光之所充满，即日之所充满也。已往者恒有功于来者，中间亦无空无所有之时间，往者皆充满于来者之中也。由是而所谓在事物之外空无所有之无限时空，在吾人经验之自然世界中，实可不须安立。而所谓万物间之空间非他，即万物赖以相与感通之场所。一物于其位所见之空间非他，即一物所以摄受他物之观景，或安排来感物之坐标也。事物间之时间非他，即万物之相承而感通之际会。一物之未来之时间非他，即一物由摄受他物，而将有所创生之“远景”或“可能范围”也。由是而空洞之时间空间，皆宇宙生生之几之所运，皆乾坤之大生广生之德所覆载而充满。吾人遂不须在有限之形体所占之时空之上，自心中冒出一无限时空之图像，客观化而推置之于外，以囊括万物，如牛顿、伽利略之所持。由是而中国先哲之说时空，亦缺明晰的时间为一度、空间为三度之时空观念。庄子曰：“有实无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也”。则宇宙乃一纵一横之别耳。果以时空为量，则易思其为一直伸展而无限，因吾人之度量之活动，乃原则上可无限重复而一直伸展者也。
    中国先哲之说宇宙，皆自当下位时以说。古往今来曰宙，上下四方曰宇。自当下位时以说宇宙，则当下为今古四方上下所交会，亦即为今古上下四方之极限，或今古上下四方之中和之地。吾人居此中和之地，以观今古上下四方，皆充满其他事物之生化历程。吾人自己之生命，亦即为一生化历程，而与似在吾人之外者，恒在相与感通中，使其作用相往来。吾人一日不能弃物绝物，而不与之感通，则吾人之精神与心思，即可不须穷东极西而不返，以达于虚空之境，以肯定一无所有之无限虚空。亦不须透过过去之宇宙人类之历史，以达于太初之无有一切之时间。时间空间之无限，可只须自万物相与之感通无尽，而生化不穷上说。盖当感通之际，即物皆超出其原先之位序，超出原先之有限时间空间，而见无“限”。而吾人之观事物之相感通而生生，吾人之心亦即超出吾人所指事物所居之时空位序，而证无“限”。积极之无限，不可措思，康德早已明之。而由消极以显积极之无“限”，则凡限制之超拔处，皆可当下有一实证。故凡物之感通，皆见一时位之物，与他时位之物之交会，而见一中和。故中国先哲不言无限而言中和。此中和之所在，盖即无限之所在也。
    吾人诚了解中国先哲之不自事物中分析出其所占时空，而客观化为一抽象无限时空之态度，而恒视事物与其在时空中之位序不相离；则当事物之变灭而往，吾人亦无妨说其所居之时位，亦与之俱往。事物之往而再来，或同类事物之依同理而新生，使吾人疑若往者之再来，则亦可谓事物与原居之时位之再同来。依中国先哲之阴阳循环之义，则事物之灭而隐者，恒可依同理而再生，而往者若恒可再来。则由事物之往者恒来，亦复见事物所居之时空，非一往之无限无际，而恒若自周旋以折回。故易曰：无往不复，天地际也。由是而中国先哲之自然宇宙观，遂恒由日月星之往而再来，四时草木之代谢，以见天地中和之气之常在，生生之几之不息；特善于在诸有限之物之往来不穷之上，证无限之常在。盖以此而中国天文学中，有浑天、盖天、宣夜诸说（可参考太平御览天部），以明天之周行不息，其生发化育之功，常覆帱万物；而无希腊辟萨各拉氏以降之天之层叠观念，亦无无限平整之天体观念。中国天文学所以落后，无太阳中心、星云中心等理论构造，亦即由于人之思想之向天而伸展者，恒随日月星之轮转而折回也。至于远溯人类生物之起源、地球初形成，或尚未存在时宇宙状况之兴趣之所以缺乏，而无西方人研究原始人类生物进化论、宇宙进化论之哲学科学之成就，亦由一直向远古伸展之时间观念，未先被客观化而向外抛出，故亦不对此空虚之时间，求有知识以充实之也。
    吾人观中国先哲之论天地，如驺衍以谈天名。而于空间，则只有九九八十一州以环海绕之之说，此正是一种回绕之空间观。屈原天问初有九天之名，而不成层叠式，唯以东西南北与四角及中央分。中央者地也（据王逸注）。扬雄有九天之说，则以天之功用分，仍无层叠之义。而天之一字，既指高远处亦指其低近处，未尝如西文之以Sky指天之卑近处，以Heaven指天之高远处或天堂之别也。至于中国思想中，论天地之开辟之兴趣，始于战国，盛于秦汉。然吾人观纬书及淮南子及其他汉儒之所论，皆极于太初之元气一概念而止，未尝求详万物及人类或地球所以生之历程也。一般正宗儒家，更多不问此问题。荀子之言“天地始者，今日是也”。乃使此问题，从根截断。此外如阴阳家之五德终始，三统递换之说，孟子五百年必有王者兴之说，邵康节之元会运世之历史观，皆同不重视宇宙与人类社会历史之层叠地向前进展之历程，而唯观其循环往复之运转。此皆见中国先哲之不离人所居时位之中心，以观宇宙之大，亦未尝抛出一无尽地一直伸展之时空理网，以囊括当前所接之天地万物；再作穷幽极深之探测，以及于遥远与上古。中国先哲之所会悟，盖在知远者之通于近，古之通于今。诚无往而不复，则远古者皆将即见于卑近与方来。与其穷幽极深以测宇宙之大与无限，何如即当前万物之相感通而生生不息处、“列星随旋，日月递炤，四时代御”（荀子语）处、“物极必反，命曰环流”（鹖冠子）处、“始终相反乎无端，而莫知其所穷”（庄子）处，见当下之无限。易曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”又曰：“往来不穷之谓通，通则久。”中庸曰：“久则悠远。”凡宇宙万物之相感通而生生不息，循环往复处，皆当下得见物之不自限，见空间之无限亦见时间之无限。中国先哲之言，可以为证者多矣。