尾三章未录暂缓，先补前半。

               《中国文化之精神价值》                        
                     唐君毅   著
            （台北正中书局1994年二版第十次印行）

目  次
第一章  中西文化精神形成之外缘
（一）西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元
（二）不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关系
（三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系
（四）中西文化之面目之不同——重文化之类别，与重文化之统
第二章  中国文化与宗教之起源
（一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系
（二）社会政治与文学艺术之相依
（三）中国古代宗教精神之特质
甲、人神之距离少
乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
丙、天帝之富仁爱体恤之德
第三章  中国哲学之原始精神
（一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一
（二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评
（三）孔子之继往开来与继天道以立人道
（四）孔子之全面的合天与全面的人文精神，与孔子所开启之人文精神与哲学
（五）中国文化精神之形成与西方之不同
第四章  孔子以后之中国学术文化精神
（一）九流与六艺及孔子的精神
（二）秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明
第五章  中国先哲之自然宇宙观
（一）西方哲学科学中之自然宇宙观
（二）中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念，而以内在律则为内在于自然事物者
（三）中国自然宇宙观中，共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则、生化原则，而非必然原则。
（四）中国自然宇宙观，视物皆有虚以涵实，以形成生化历程，故无纯物质性之实体观念，万物无永相矛盾冲突之理，而有由相感通而归中和之理
（五）中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立，以位序说时空，而无“无限之时间空间观念”
（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
（七）价值内在于自然万物之宇宙观
（八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
第六章  中国先哲之人心观
（一）中西哲学中人心观之不同
（二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性
（三）心之知与神为心之阴阳二面
（四）心之神与志气
（五）心之性情
（六）性情之善不善及性与理
（七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，皆超矛盾辨证历程者
（八）罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展
（九）中国儒道二家之心性观之体会
第七章  中国先哲之人生道德理想论（上）
（一）西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较
（二）中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物
（三）爱物之道德问题
（四）家庭之尊重——孝友之意义
（五）道德责任之范围
第八章  中国先哲之人生道德理想论（下）
（六）道德意识中之平等慧与差别慧
（七）良知与当然之理之内在性
（八）恕道与过失罪恶之拔除
（九）修养重建本教始之功夫
（十）一切人生活动皆可为一目的
（十一）人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义
第九章  中国人间世界——日常生活社会政治与教育及讲学之精神
（一）日常生活与文化生活
（二）中国人在自然界之农业生活与其精神涵义
（三）中国之家庭生活日常生活之精神涵义
（四）日常生活中之礼乐意味
（五）致广大之社会精神
甲、超阶级之对立之精神
乙、重友道而轻朋党之精神
（六）平天下法天地之政治理念
（七）贯古今重会通之教育与讲学精神
第十章  中国艺术精神
（一）中国艺术精神下之自然观
（二）泛论中国文艺精神与西方之不同
（三）建筑
（四）书画
（五）音乐
（六）雕刻
（七）中国各艺术精神之相通
第十一章  中国文学精神
（一）中国文学重视诗歌散文及中国文字文法之特性
（二）中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之实境——忘我忘神之解脱感
（三）中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实，而尚豪侠以代英雄
（四）中国小说戏剧，不重烘托一主角之性格与理想，而重绘出整幅之人间
（五）中国人间文学中之爱情文学重回环婉转之情与婚后之爱
（六）中国人间文学范围，包含人与人之各种关系，及人与历史文化之关系
（七）中国文学之表情，重两面关系中一往一复之情，并重超越境之内在化
（八）中国无西方式悲剧之理由
（九）中国之悲剧意识
（十）中国悲剧意识之虚与实、悲与壮
第十二章  与中国人格世界对照之西方人格世界
（一）西方之社会事业家、发明家型
（二）西方之学者型
（三）西方之文学家、艺术家型
（四）西方之军事家、政治家、社会改造家型
（五）西方宗教人格型
第十三章  中国之人格世界
（一）有功德于民生日用之人物
（二）学者
（三）文学家艺术家
（四）儒将与圣君贤相
（五）豪杰之士
（六）侠义之士
（七）气节之士
（八）高僧
（九）隐逸与仙道
（十）独行人物
（十一）圣贤
第十四章  中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界
（一）宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
（二）世界各大宗教之异同
（三 ）中国宗教精神比较淡薄之故
（四）宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰
（五）中国儒者证天道之方——天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心
（六）中国宗教之形上智慧——开天地为二
（七）中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神
第十五章  中国文化之创造（上）
（一）中国百年来之文化问题与中国文化之价值
（二）中国数十年新文化运动，提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国，所以失败之故及其态度上之错误
第十六章  中国文化之创造（中）
（三）中国文化精神之根本缺点之反省
（四）内心理想之超越性、客观性与其价值
（五）西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神，依同一理念而成立
（六）西方社会文化精神对中国文化之价值
（七）社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织
第十七章  中国文化之创造（下）
（八）中国未来哲学及文艺之方向
（九）宗教精神之重建
（十）伦理道德精神之充拓
（十一）中国文化之回顾与前瞻

              第一章  中西文化精神形成之外缘
       （一）西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元

    吾人今兹论中国文化，乃以西方文化为背景，而作一比较之论列。关于中西文化之差别，吾人今将首提一义：即西方文化之形成为多元，其所历之文化冲突多，而中国文化之形成，几可谓一元，其所历之文化冲突少。西方文化源于受埃及文化、巴比伦文化、叙利亚文化，与爱琴文化之影响而形成之希腊文化。罗马精神融摄希腊文化，而形成罗马文化。希伯来之犹太教、基督教精神，与阿拉伯精神侵入罗马世界而有中古文化。再加上意大利之文艺复兴，与日耳曼精神之发挥，乃成西方近代之文化。其中基督教之精神，虽又其主宰中古文化，浸成西方文化之统所在，然基督教精神毕竟为后起，而与希腊精神不能全水乳交融，因而有文艺复兴时代之人，以希腊文化对抗希伯来文化精神之事。吾人今日虽可在哲学理念上，将希腊中古与近代西洋文化精神统摄而论之，如黑格尔及著者本书上部之所为，然不能掩西方文化之来源为多元之历史。此种文化之来源为多元，亦即西方现代英、美、法、德、俄之文化思想之冲突何以极多之故。中国文化之来源，近人因受西方文化之来源为多元观念之暗示，亦有论其为多元者。如梁任公先生极早即有中国南北二支文化思想之论，蒙文通先生古史甄微有齐鲁、秦晋、荆楚三支文化之说，然此种各地文化思想之差别，毋宁谓纯为地理之影响或各地民族气质之不同所形成之差别，不足成立中国文化之来源为多元之证。至少在有史足徵以后，所谓不同民族之夏、殷、周，在文化上，大体乃一贯相仍，中原民族用以表达学术文化思想之文字之统一，即其证也。至于后来，中国之中原民族，对夷狄之文化，虽时有所取，然皆无损于文化之大本大原之不变。汉唐以后，对印度文化之接触，非由实际厉害上之情势所促成，主要出于中国人内心之向往要求，故中、印间之文化冲突亦少。唐代与回教文化、景教思想之接触，亦未尝生文化之冲突，且未影响中国文化精神之核心。明代教士之输入西方科学与基督教义，当时亦未发生大影响。唯近百年来之中西文化之接触，因初为受实际利害上之情势（如通商及帝国主义之侵略等）所促成，而后有种种文化冲突之发生，特感文化融合之需要。然西方之文化史，则整个为一不同文化之接触冲突，迄今未能融合之历史（此意西方人论者已多。近见诺斯罗圃东方与西方之会合中言之甚详。并以为此乃西方文化亟须东方文化加以补足之理由）。因在西方历史中，不同文化之接触，皆复为实际利害之情势所促进，故接触恒与冲突相俱。非如中国人之过去接受印度文化，纯出内心之向往要求，而易如水乳之交融也。
    吾人自西方文化之来源为多元，及其文化中之冲突多上著眼，以观西方文化之发展，即可以多少解释西方文化之特殊精神所由形成之外缘，而中国缺此外缘，故其文化精神亦不同也。
    关于西方文化之特殊精神，吾尝括为四目。一为向上而向外之超越精神。由此而肯定种种在人之上及在人之外之超越的理想、超越的实在，如“超越之神”、“可能世界”、“外于人之自然世界”、“物之自身”、“价值理想自身”等。此皆为其宗教、哲学、文学、艺术、道德之生活，所企慕向往之对象。二为充量客观化吾人之求知的理性活动之精神。此精神与前者结合，而有中世之宗教中，特重上帝之全知，与希腊哲学中肯定一理型世界。由此精神之表现，而有西方之逻辑、数学、几何学，与哲学中之范畴论，以为近代之西方科学之母。由近代科学之应用于客观自然之改造，以实现其人生文化中之超越的理想，满足其征服自然之权力欲，而有近代之工业技术、物质文明。第三为尊重个体自由意志之精神。此主要表现于基督教中，上帝造人为唯一有自由意志者之信念。然自亚当犯罪，人之自由意志，则恒向恶。故中古基督教，仍不重个人之自由意志之价值。人多谓尊重自由乃日耳曼精神。真尊重个体之自由意志，盖始于西方近代。故近代西方哲学中，特以意志自由之证明，为最重大之问题。近代复有各种社会上、政治上、法律上之争个人之自由平等之权利之运动，经济上近代有自由企业之资本主义之产生。第四为学术文化上之分途的多端发展之精神。西方文化中之各文化部门，如宗教、文学、艺术、科学、哲学、政治、经济皆类别分明。其学术中之分类，尤愈分愈细。学术上主义派别，特见纷繁。各种学术文化中之人物，皆喜各引一端，推类至尽，以逞其所长，显其偏至。恒不免于由其有所偏至，而生偏蔽与偏执。此四种精神，相依为用，以表现于西洋文化历史中，此在吾书之上部及本部中，随处论及，今不必详。而此四种精神，皆中国文化精神之所缺。而其所以缺乏之外缘，主要者即在西方文化之来源为多元，其文化之接触，恒与冲突相俱，而中国文化之来源，则可谓为一元。其与印度文化之接触，亦未尝有大冲突之故。今请进而论此外缘之有无与中西文化精神之差别之关系如下：

    （二）不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关系

    人类文化之接触，或为低级文化或较野蛮民族接触更高级之文化；或为二具有高度文化之民族之互相接触。当一较野蛮民族或只有低级文化之民族，接触一较高文化时，则依于人之向上之天性，必有企慕、向往之心。高度文化之民族，则此时恒有一自觉之高卓感。而二有高度略相等而不同之文化民族相接触时，则依于人性之求和融统一之要求，亦必向上升起，因而易形成一更高之文化理念，以求二种文化之和融统一。故凡不同之文化接触，皆可使吾人之精神趋于向上提高，而求其冒起超升。二民族之文化接触，可纯出自一民族之精神要求，亦可由实际利害之情势所促成。如由战争或商业需要为主，而造成之文化接触，则可谓纯由实际利害之情势所促成。由战争所造成重要文化接触，如战争后，二民族各还故土，则此二种文化接触，除多少掠夺对方之人为奴隶外，恒不过只增加二民族之文物之交换，思想观念之交流。此交流乃只取对方之文物思想观念，而不取对方之人群。此即为一将文物思想观念与实际之人群分离之抽象精神。由是而二民族间遂一方虽有文化之交流，一方仍可由相互之战争，以增强实际生活中之敌对意识。如战争之结果，一成被征服者，一成征服者，而同居一地，则战争之后即易形成一阶级社会，而有统治阶级与被统治阶级之敌对意识。此中，如被征服者为较野蛮者，则使较有文化之征服者，更自觉其文化之高贵性。被征服者如不屈服于征服者之文化，则其在现实生活因无可反抗，其精神必寄托于超现实之宗教（西人汤因比亦谓内部之无权者易信宗教）。反之，被征服者如为较野蛮之人，且在文化上愿屈服者，则其对征服者之文化，亦可视之如神圣，以超越之眼光观之。复次如征服者为野蛮人，则野蛮人之征服文化人，恒极残酷而杀戮极多，唯留其文物。及野蛮人后代之子孙，见文化人之遗留文物，而既发现其价值，又念此非其所能自造时，亦恒自然以超越眼光视之，而生一向上怀慕向往之心，此盖皆理有固然之事也。
    至于由商业需要而导致之文化接触，则不增加二民族之敌对意识，而恒增强二民族相互之利用意识，如欲以少易多，以小利换大利之意识。“由小利以得大利”，乃人之自觉的自私心与“自我中心”观念所引发者。亦人一种原始的向外而向上追求之生活理想。人之常情，由商业交易而得新货物文化物，复易生仿效制造之心。仿效制造不成，则生羡慕之情。但吾人须知此仿效之心、此羡慕之情，乃向“远地之人之心灵之技巧或精神”而施，由是即有一向客观外在之人之精神所生之企慕向往心。此亦为一种向外向上之精神。然商业交易所得，唯是货物或文化物。故此企慕向往之心，只环绕于此货物文化物，而想像远地人之如何能制造之，并求如何可以效之胜之之道。人此时之心思，即超出货物文化物之本身，倚虚空而盘旋，易以形成形相与概念。又商业上之获利，重在善讲交易，与所贩卖货物为人所。英人怀特海，于《理念之探险》中，曾谓文化之传播，或恃压迫，或恃说服。压迫恃武力，说服恃理性。商业上之讲交易，即开启人之重用以说服他人，而使人心悦者。此言亦深有理趣（唯彼忽视西方近代人以武力支持商业之事实耳）。人又或谓商业之得失之关键，乃在交易中之对方之心之最后决定。于是商业中患得患失之心，亦易与求外面之神之宗教意识结合，此亦可说。夫然，故二民族之文化之接触，无论由战争或商业之需要所促成，皆可增强人之精神之向上而向外活动之趋向，亦使人更易相信一超越于我之外之理想对象、精神境界，或神之存在。同时亦增强人之敌对精神与自私心、自我中心之观念，并重抽象概念者。近代西方文化，由无数民族之战争与商业关系而生之文化接触以形成，故亦特富一向上向外之超越精神，与在尊重个体性之自由意志之精神，重概念之分解之理性活动之精神也。
    吾人由西方文化之发展史以观，吾人皆知希腊土地硗瘠，农业不足以营生，故其民族早业商，而其文化之兴起亦始于商业。希腊文化盖遥承爱琴文化、巴比伦文化、埃及文化，而爱琴海之克利特亦原为业商者。希腊后与波斯战争而接触其他之东方文化。希腊之科学哲学思想，皆始于殖民地。吾人于此即可推知希腊人之科学哲学之智慧之初现，其光辉乃为向外照耀、向外探求的。殖民地之人，不负实际社会政治上甚多之责任，故更喜仰观俯察自然事物，生惊奇之念，因而首发达自然科学。希腊之几何学盖渊源于埃及，埃及之几何学为测地之实用技术。然埃及人之测地，对希腊人言，为生疏遥远，不关生活痛痒之事。希腊人之心目中，无几何学之实际应用之需要，则几何图形，成为纯粹之理想中之对象，纯粹求知心所寄托之对象。再运用人之纯粹理性于其上，则纯粹理论性之希腊几何学成矣。希腊之数学与商业经济有关，柏格孙于其道德与宗教之两原中已论之。商业最须计算，其为增强数之意识者，盖无疑义，然商业中之应用数学，恒为实用。数学而为超实用者，亦必须有一将数之本身概念化，而空灵化之或升高之超越精神。故唯由阿非克（orphic）宗教下来之辟萨各拉氏学派及柏拉图，其哲学具超越精神者，能真重视数理；则柏格孙之说不能尽。吾人如论希腊人之重视数学、几何学与自然哲学之外缘，吾人宁谓在其最初之思想家皆为殖民地中之人，先不负实际社会之责任。因而其思想，自然常趋向于纯粹真理之探求，恒向上向外有所企慕，因而概念之存于心中者亦不须落到实际，而其本身遂得成为观照或运用纯粹理性活动于其上之理想对象。此亦即柏拉图、亚里士多德之所以言哲学亦必须有闲阶级方能从事之意也。
    希腊文化之精神，自尼采之悲剧之诞生一书出版以来，人多谓其包含二种精神，一为阿波罗式之清明平静之科学哲学精神，一为热狂而带悲剧意识之阿非克宗教之狄奥尼索斯精神。希腊神话中，人与神及神与神冲突之多，皆表示希腊人之精神，非皆为清明平静者（前见Adam  Vitality  of  Platonism中论古代希腊人苦痛与罪恶观，尤可知希腊人原来之悲观色彩）。殖民地逐渐传入科学哲学精神至希腊本土，而有希腊之哲人学派，即为一批判传统文化，使之解体者。苏格拉底被认为哲人学派，遂被控为不敬神，而处死刑。当时之希腊戏剧家阿里斯托芬尝讽刺苏格拉底。以后柏拉图，亦欲逐诗人于理想国之外。希腊之悲剧精神及神话中之神与神、神与人冲突，或为人与自然命运之实际冲突之反映（如俄狄蒲斯之悲剧），或为个人与社会之实际冲突之反映（如安提戈涅悲剧），或为民族与民族之战争只反映（如荷马依利亚特史诗中所夹杂之神话）。而悲剧中所表现之人之超越精神，皆由冲突之夹缝中，向上冒起之超越精神也。富超越精神之柏拉图哲学，则可谓由苏格拉底之死于文化之冲突之下所刺激，而欲综合传统宗教文化精神与以前之自然哲学之产物。柏氏以前之哲学与科学，唯成就纯理智之概念。柏拉图乃承苏格拉底而重人生文化中之价值概念，如美善等，并升概念为超越之理型，为灵魂前生之所接，死后之灵魂之所依。希腊人之败波斯、雅典之败斯巴达，皆增加希腊、雅典人对其文化之高卓感。罗马之征服希腊世界，乃以较野蛮人征服较高文化之民族，罗马人所长在法律政治。罗马人征服希腊，仍自知文化不如希腊人，而文化日慕希腊化。罗马文豪西塞罗谓罗马文化之一切皆不如希腊，所唯一可恃以自豪者，唯是十二铜表法。罗马后对一切人，亦颇施以平等待遇之法律。然溯罗马之长于法律之故，依黑格尔之历史哲学，谓此亦缘于其内部之诸阶级、诸个体人之意志互相争衡、互相限制以生。至于基督教之求内心天国之超越的宗教精神，则原于犹太教。犹太民族之迭经亡国，转徙流离，即其信超越之神之宗教之远缘，治宗教史者类能言之。然犹太人初望超越之神，助其在地上复国，耶稣起而决心舍地上之国，而一往于内心之天国。耶稣之死，则其生前之超越精神与犹太民族之现实愿望之冲突而成之悲剧也。基督教之终代替罗马之国教，与教皇之得统治罗马世界，则宗教精神之自下翻上，而超越政治势力而加以主宰之实证。北方蛮族之南下，则又为野蛮民族之战胜文化民族。蛮族之基督教化，则为蛮族之再屈服于所遇之文化。基督教之文化，在蛮族人心中，又更为神圣而高卓伟大；而更深企慕之情。此更深企慕之情，亦一孕育近代浮士德精神者也。意大利之文艺复兴，复起于君士坦丁学者之逃至意大利商业都市。意大利商业都市之人，又同于希腊殖民地之人，不负社会政治责任，故特宜从事于超实用之文艺学术之研究。英国之尊重个人之民主自由之思想，与英国之产业革命商业势力之膨胀，互为因缘，亦正因商业之增强人人自我中心之意识。德国之黑格尔、菲希特之国家思想、大我主义，与超越精神，则一方由德国所承之中古精神日耳曼精神较多，一方亦多少由德之败于法所刺激（罗素于其权力一书，谓菲氏之“超越的我”即德人，而其所否定之“非我”即法人。虽为一笑话，且故涉讽刺，然亦非全无关系），又为民族与民族间之冲突、战争，引发人之超越精神之证。由是以观，则知西方人之超越精神，与重个体自由观念，皆可谓由民族与民族间之战争、文化之接触与商业交易而生之激荡冲突之势所助成也。
   
   
        （三）农业与和平对中国文化精神之形成之关系

    然吾人反观中国文化精神之发展，则见中国史上虽有战争，商业亦非不发达。然中国历史上之战争，大多为内乱。中国古代之最大之商业，乃内地之商业，而初非海外之商业。中国所谓乱者，治之反。乱者，群雄之并起，乃整个社会之骚动，非必敌对民族之战争。反乱者为平乱，而非只胜利。西方人于战争求胜利，乃超越精神。而中国人于乱求治，则为以平天下为目的。海外之商业，使人外慕，作多方面追求，而重以小利易大利，并恒与掠夺之战争相连，内地之商业则以通工易事为目的。大城市之商业，唯是经济上之交流中心，为各地方经济之所拱载。中国人经济生活之所托命，实在农业而非商业，此人所无异辞。中国之古代战争，固亦有新兴民族代旧民族而兴起之战争，如夏、殷、周之战争，及中国与夷狄之战争。然殷原在夏后之世，周原臣服于殷，其争仍近于内部之革命，而非全同于外来民族间之战争。至于中原民族与四方民族之战争，若四方民族胜利，如满蒙之入主中国，彼等固未自造一新文化。在中原民族胜利之场合下，如汉唐之拓疆土；中原民族对四方民族，亦未曾形成截然悬殊之阶级。故战争之结果，唯是中原民族与四方民族之同化，中国文化之广度的普被，中国人之精神之更趋于阔大，而非中国人之精神之更向上超越而冒起，与敌对意识之增强。其中之原因，乃在中国文化之超敌对而致广大之精神早已形成。其文化之力量早已能安抚彼较野蛮民族之精神以同化之而有余。促成此种超敌对性与致广大性之精神之实现者，即农业为主之经济。
    夫农业生活与商业生活之不同，在农业必求定著而安居，商业必求远游而易方。农业之事只能尽人力以俟天，商业之得失则直接视买卖二方之人心为定。远游者，周行四方，见上天下地之相悬。农业之人向地工作，而地上之植物上升于天，见上天下地之相通。农业之收获，为实用具体之农产。商业之利得，恒在货币与帐簿上数字之增多。农业之产品，重质之美，可以量计而难以确定之数计。而商业之货币，则可以确定之数计。农业生活定著而安居，则生于斯食于斯，而对自然环境皆熟习而生情，惊奇之心遂少，不似商业者之远游异地，易见新鲜之事物，惊奇之心之强。又求定著安居以勤力生产者，亦自然爱和平。侨居异邦者，易滋生争斗之事，此一一皆理之所宜然。故商业之生活，必使人倾向于外，多所希慕于人，而自我中心之情显。其精神之向上，则易为向一超越性之神，致其崇敬，并重纯粹求知之理性活动，及数之计算等。农业之生活，则使人倾向于内，重尽己力，求人我各安其居，互不相犯之愿浓；其精神之向上，则易为向一有内在性而周行地面之神致其崇敬；而对环境中之人物，易有悠久之情谊；伦理之念笃，艺术之审美心强，此皆促成上所谓超敌对性致广大之精神之实现者也。
    由中国人之农业生活，自然促进人之超敌对致广大而爱和平之精神，及中国文化之来源本为一元而非多元，其文化非由不同民族之文化之迭经冲突战争而次第向上垒叠综合以形成，于是使中国文化历史之发展，乃依一中心精神，由内向外不断推扩实现，而于和平中发展。此义，钱宾四先生之国史大纲，尝特加发挥。黑格尔观西方之历史，唯见战争冲突可提起人之超越精神，航海商业可开发人之智性；而二者皆可成就人之个体的主观精神之自觉，于是以为矛盾为历史文化发展之动力；一时代对前一时代之超越而加以否定，为进步之源泉。不知中国则适循另一途径而发展。中国学术文化思想之发展，固亦常为新朝矫旧朝之偏，如汉之革秦、魏晋之异于汉、唐之反魏晋、宋之薄汉唐、清之非宋明。然新朝之所以反旧朝之文化思想，恒必溯源于先秦之传统文化，故子史变而经不变。经之异其解释可也，而以经义衡正子史之精神，则不变也。此种文化上反本复始之意识，与西方人之向上向前向未来，求综合相异相反之文化之矛盾，不能不谓之为二种精神。反本复始，乃使故者化为新，而新者通于故。古今之变通，历史之发展，有一中心之支柱，而文化之大统见。文化之大统见，则学术文化中之万类不齐者，皆如一本之与枝干花叶。枝干花叶相异，而可不视为矛盾，而皆可视为同一本之表现也。唯如此而人乃真可有于殊途见同归，于百虑见一致之胸襟与度量。人之学术文化之活动，乃非只为向上以求超越，向前以求创造；而重在向内以求容受涵摄，向上以致高明广大。而此皆待于内心之和平与社会之和平。唯有内外之和平，而后个人有深厚之文化修养，以承先启后，民族之文化生命乃得悠久无疆，以向前扩展也。

     （四）中西文化之面目之不同——重文化之类别，与重文化之统

    中国学术文化生命能悠久而扩展，由于中国人之反本复始，求容受涵摄以致广大，此适与其农业生活之爱和平、尊历史之精神相配合。故中国文化精神中一往超越向上之精神不显，抽象的分析概念之理性活动不著，个体性之自由意志之观念不强，而学术文化之分门别类，主义流派之多，亦不如西洋。西洋学术文化之重分门别类，与主义流派之多，皆西方人分析概念之精神之表现，并所以使个人之特殊的性情、气质，得以自见于社会文化世界者。此吾人在本书上部已有所论。此分类之精神，在社会则显为阶级之分立、职业之对峙，在文化则成各种类之文化领域、主义、派别。然在中国，则社会之阶级之分不显，个人之转移职业极易（见下第九章），而学术文化中亦重统绪而略类分。重各类学术文化之精神之融和，而以具体之人物或人格之成就、民族文化之延续为目标。譬如吾人今言文化中，有宗教、艺术、哲学、科学、政治、经济、文学诸划分之文化领域，即由西方文化输入，而后为中国人所明确意识者。而每种文化领域中之有各种之主义，科学中之截然区别之门类，亦中国过去之所缺。中国之过去学术与书籍，非无分类。刘向、刘歆之七略，历代之艺文志、经籍志，即对一切文化学术书籍之分类。史书之志，多皆记载分别之文化活动者也。如礼、乐、食货、官制、选举、……，即记载社会、道德、音乐、经济、政治之活动者也。然中国之史书，毕竟是先帝王之世系，以记一代之大事，次列传等，以述活动之人物。此即表示一先具体之人物人格，后较抽象之分门别类之文化活动之精神。一门类之文化活动，为不同之个体人物所参加，吾人固可以一门类之文化活动，为连系统摄诸个体人物之精神之一抽象的普遍者。然每一具体人物，则为原则上可参加各种之文化活动者，则具体之人物又为各门类之文化活动之统摄者、贯通者，亦即可视之为一具体之普遍者。而伟大人物，即可成整个民族文化精神之代表者。中国之重个人之人格，又不全同于西洋之尊重个人个体性之自由意志者。亦即因中国人之恒视伟大之人物人格，即整个民族文化精神之代表者之故也。
    中国文化精神，因重具体之普遍者，而恒以人物人格之概念为第一，故中国人亦不重视分辨各种门类之学术文化之价值意义，而重于不同之学术文化活动中见同一之道之表现。“知音”乃所以“知人”。人当于学术文化之升降，见世运之消长、民族之盛衰。故在中国之学术中，书籍之分类，皆不重以所论列之对象之不同而分，而注重以著述之体裁分。七略中之六艺略，唯以为中国民族学术之原始而得名。刘班视诸子略，则唯以为六经之道之支流余裔，而自成一家言者以得名。七略变为四部，一切个人之说理之著作，无论如诸子略之论人生政治之理、如兵书略之军法、方技略之技艺、术数略之术数，皆入子部。章实斋谓六经皆史，史则经之流，而自觉以记载人类之社会文化之全面发展为目的者。集者，子之流，七略中之诗赋略之扩大，表现个人之一切思想、情感、经历之文字之总集也。七略之分，犹可谓比较重书籍之内容。四部之分，唯以著述之或为表现中国民族之道之大原（经）、或表现个人所知之理（子）、或叙述全面之社会文化之发展（史）、或表现个人之精神（集）以分。七略之变为四部，亦注重分门别类之学术精神，更为注重通贯综合之学术精神之所代之证明也。四部之中，经史高于子集。秦汉以后，大学者皆致力于经史。则以民族集体之文化生命，高于个人之文化精神，为学术文化之统所在之故也。故中国古代之目录之学，亦不同于西方之目录学之只须就书之内容而分入各门类为已足，必须有章实斋所谓“辨章学术，考镜源流”之功。辨章学术、考镜源流之功，所以属于目录学者，以一著作之内容恒为多方面之综合，其内容不辨章，则不知也。考源流者，亦以个人之学术，必须隶属于民族学术文化之生命，乃见其精神之所在、价值之所在。章实斋文史通义又谓古代之学术为“言公”，先有公言，然后有私言。即同于谓中国乃先有民族之学术文化，而后有个人之学术文化。中国之书，多托古之伪作，亦正以人之自愿推其心得，让诸古人，以见人之心同、理同，而去其有我之私也。夫然，故中国学术之分派，亦只为源流之派别，为表师承所自，或表地域不同之家派、宗派，而罕有如西方之以抽象之主义分派者。以抽象之主义分派，乃以内容分学术之门类后，于一门专门学术中，再分不同观点之思想。西方一专门学术中，有种种依主义不同而生之派别。他种文化领域，如宗教、艺术、政治中，亦有依不同之主义而生之不同文化活动之类型。在中国，则各宗派、家派之学术文化，固亦各有其所重之宗旨，如哲学中，程朱重主敬穷理，陆王重悟本心良知。诗文中，王渔洋重神韵，袁枚重性情。然宗旨所代表者，恒只为其讲学论文重心所在。“主义”则恒代表其最初之观点与最后之归结。故不同宗旨之学术文化，常可以互相涵摄而并存。而每一主义之学术文化，皆易表现一独特之精神，而与其他主义不易相容。夫然，故论西洋学术文化史之发展，吾人最易见一时代之学术文化之精神，为某一特殊之文化领域所主宰，而一时代之学术文化之各派之独特精神所在，亦极鲜明而可见。如吾人谓希腊之文化精神，以文艺哲学为主，中世纪之文化精神以宗教为主，近代之文化精神以科学与技术为主，皆甚彰明较著。而一时代中之宗教宗派之或为一神，或为多神，或为超神，或为泛神。文学宗派之或为浪漫的，或为写实的，或为古典的；哲学之或主唯心，或主唯物，皆对峙显然。然论中国文化史，则各时代文化精神，究为某一特殊文化之领域所主宰，固甚难言。辨章学术之同异，尤为古今人所难；而言三教合一，异唱同归，则易于振振有辞。此皆中国学术文化精神，重融合贯通于一统，较不重以概念之分析辨其类别之证也。
（下章：中国文化与宗教之起源）

              第二章  中国文化与宗教之起源

         （一）中国古代之劳动精神与社会政治之关系

     吾人今更克就中国古代文化情形，与前所述西方希腊文化作一比较，尤可见中西文化之殊途，在其开始点已决定。吾人前谓希腊文化始于商业殖民，而中国文化则始于农业安土。希腊文化之精英，在其神话之富于想象、悲剧中之人生严肃感、雕刻建筑之古典美，与数学、几何及自然哲学之思想。。此皆由希腊人与其他民族接触后所次第创造，亦皆非中国古代人之所长。然中国古代之文化，皆中国民族自行创造而出，而非由异族文化接触而生。其所长则在社会政治经济之实用文化方面，而及于伦理、道德、人生哲学，此正希腊文化之所短也。希腊诸城邦独立，恒互争雄长，唯在对波斯战争时，雅典曾为一时之盟主。然雅典又继与斯巴达相战，希腊民族始终未能统一，以形成一希腊帝国。希腊人，于其小国寡民之政治，盖视若固然。故柏拉图之理想国固为一小国。亚里士多德言国家亦谓全国人口宜不超十万者（近代摩尔乌托邦之理想国，人口亦只三、四十万。卢梭言民主国家人口，宜一万人）。后罗马之建大帝国，初唯赖武力法律，以统治四邦。近代西方之国家亦非恃军队与警察，不能统治。然中国之大帝国，则秦汉统一以后，则主要全恃文化力量以致太平。汉代社会政治文化精神之形成，实远原自中国之上古。史记与尚书谓唐尧之德曰“钦明文思武安，光被四表，格于上下。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”宛若唐、虞时已有纯由德治之一帝国，固未必然。今人谓唐、虞只为一部族，盖亦近是。然吾人说求“横被四表（戴东原释光即横），格于上下”，为中国古代由唐、虞、夏、商、周、秦、汉，次第实现之社会政治精神，则亦未尝不可。盖至少自大禹起，已倾向一王朝之建立。大禹之建立夏朝，主要当系赖其联络古代之小邦，共谋治当时之洪水，盖由其领导治水之功，而其为天下共主之势成。夫世界各国古代皆有洪水，在希腊、犹太、北欧之洪水神话中，皆谓洪水为上天之所以罚人。当洪水下降，人皆无以抗之。犹太神话中唯诺亚八口，得免洪水之灾。希腊神话中，谓洪水降而人类绝。只有曾盗火以助人类之神普罗米修斯之子Deucalion与其妻，行于荒凉之道路，忽闻天音，而相率拾母亲之骨头（即地上石子）抛下。彼所抛者成男，其妻抛者成女，世界乃第二次有人类云。此神话，尤凄凉惨绝。然在中国，则虽谓洪水降自昊天，然大禹领导治水，则见人力之胜天。于是禹成神禹。禹乃中国古代，可确徵有大功业之人，而被崇敬为神者。由禹之领导治水，相传禹会诸侯于途山，执玉帛者万国，史记谓禹定万国，则协和万邦之事，禹盖尝躬为之。中国自夏以后，天下有世系相传之共主，即表示中国之民族社会，已向一中心而凝结。故以后华夏诸夏之名，成中原文化民族之通称，则谓秦汉之大一统，即远绍自夏朝，亦未为不可也。
    禹之功在平水土，故后世称禹之德者，恒在其勤劳刻苦。如孔子之称禹曰卑宫室、菲饮食、恶衣服。孟子之称禹三过其门而不入。庄子谓墨子沐甚雨、栉疾风，坚苦卓绝，行禹之道。由禹功德特见称美于后世，吾人即知中国民族之文化，亦可谓始重于劳动，首重人对自然之治理。吾人亦可说：中国文化之原始精神，先只是求实际上之人群组织，得存在于直接所接之自然，而被安顿于世界。既不躲闪，不逃遁，亦无希高慕外之幻想者。后来中国学术文化之花朵与光辉，皆由一最原始之朴厚老实之精神中，次第长出。正如农业中之植物，为由地下而上升于天。中国民族最初之思想与智慧，乃自其切实坚苦之现实生活经验中，孕育而出。故中国最早之圣哲，非不负实际社会政治责任之宗教家、先知，及殖民地之哲学家，而为古代之帝王、贤臣，如禹、汤、文、武、周公、皋陶、箕子，与春秋时政府之史官贤士大夫等也。
    人或谓吾以禹之功，在其治水土而重劳动，此即证成唯物史观之说，实则大谬不然。盖依唯物史观说，所重者乃以生产力、劳动力，与生产工具之变化，决定社会政治文化之变化。禹或夏民族，固相传有种种新工具之发现，然禹之大功，则在社会政治上之联合诸邦国，以凝合诸夏之民族。禹正赖此以使治水之事得成。此所证者，乃政治社会之组织，为决定人对自然劳动、向自然用生产工具、使人治理自然之事有真实效果之条件。此正与唯物史观之说相反。禹而后之帝王贤臣之用心，皆首向人群如何和协，政治如何安定之上用心而非首向生产工具之发明上、自然之研究上、财富之积累上用心，其故亦盖在此。
    中国古代文化之形成，吾以为有二大事件，各代表一文化精神之上升历程。其一即由禹之故事所启示：人在对自然之治理中，成就民族之凝合，建立世系相传之王朝，以为政治社会之中心。由夏历商，盖社会政治制度，逐渐形成，故表记谓商人先罚后赏，尊而不亲。唯夏商政治上，虽已有一贯相传之王朝为中心，而此中心之力量与精神，盖尚未能施及于四方，而加以涵盖。此时社会上之宗教思想之重要，盖亦过于人文思想。周之王朝成立，大行封建，即为中国古代历史中第二件大事。周初封建子弟与功臣，诚亦可谓是便于统治或监殷。其封建唐、虞、夏、殷之后，则是对于历史上所已成立之邦国，原有之势力，予以重新之承认、安抚。然无论封建是求便于统治，或对原有势力予以承认、安抚，皆表示此中心王朝之力量或精神之下覆于四方。故周之封建制，对中国社会民族凝合协调之功甚大。周行封建又沿袭殷人敬祖之风，改其兄终弟及之习，进而严宗法，由宗法以固封建，而严人伦之别。周之分封宗室，出自亲亲之谊，宗法益所以固亲亲之谊。人之亲亲之谊，原出自自然之人性；而封建宗法则为政治社会之制度。由宗法而定君位，严人伦，遂使原出自自然之人性之亲亲之谊者，含超自然之政治、社会、道德之文化意义。而后世言周公之德教，则特尊其建立人伦道德之功。由周而人文益备。故古谓夏尚忠，殷尚质，周尚文。忠者重勤劳，乃偏重于经济。质者率民以事神，而法制益备，治权较稳固之谓。周尚文，而后政治社会之制度，伦理之道诚立也。此中国古代文化精神之上升历程中，第二阶段之大事也。

             （二）社会政治与文学艺术之比较
   
    周代王朝之建立，其理想为一中心王朝与四方所封建之诸侯之上下覆载，相互协调，此又可谓肇始于夏之协和万邦之精神之更高实现。周代之书中，更多有“仪刑文王，万邦作孚”（诗经）、“万国咸宁”（易）、“先王以建万国，亲诸侯”（易）之语，即此类语之气象，已非希腊人、罗马人与西方近代人所有。此种政治意识之本身，有一艺术性之和谐精神灌注。周代之政治、道德上之礼教，亦与乐教俱。中国音乐、舞蹈、雕刻，固当早有。然唯至周代以后尚文，乃有礼乐之盛。此中之故，可谓由于政治局度，至周代而后阔大。严宗法而重伦理道德之生活，人之精神乃可上通百世，下通子孙，横通兄弟亲戚之伦，生命精神发皇而充沛，礼乐方有所依也。礼乐者纯文也，政治、社会、伦理之文，乃礼乐之质也。故中国最初之艺术，皆可谓古代中国之政治、伦理精神之光辉。中国古代文学艺术，亦即所以充实中国古代之政治伦理之精神，而与之融协者。希腊之荷马史诗，乃流浪者、旅行者之集体创作。希腊之剧曲，原自颂神之舞蹈，戏剧初于狄奥尼沙士（Dionysius）神庙前举行。故剧场之第一排座位，留为教士座。社会有独立之行吟诗人、歌唱团。剧作家、伶人，恒受富人之资助以为生，故其艺术文学精神，为独立于现实政治社会之外者。在古代中国，则无剧场，无希腊之专门之剧作家与行吟诗人。中国古代之礼，初固亦为事神之礼，乐亦当为颂神祭神之乐。然自政治、宗法、人伦之条理见，则礼渐以人间之礼为主；颂中遂有“美盛德之形容，以其成功，告于神明”之颂人之作。中国古代之朝觐聘问中，即有升歌赋诗之乐。礼经中所载之冠、婚、丧、祭、朝聘、乡饮酒、士相见等礼中，观其仪节之详，服饰之繁，礼器之多，想象行礼之际，主宾升降之秩然有序，周旋中规，折旋中矩，即甚富于艺术、戏剧之意味。则中国古代之无独立之戏剧，正由其合礼乐于社会、政治、伦理之生活，整个皆表现审美艺术之精神。中国最早之雕刻绘画，即商周鼎彝上之花纹鸟兽，由此而开启以后之书法。鼎彝则不外礼器与日用品也。至于中国古代之诗，如诗经之风，盖皆不外歌咏其日常劳动生活与社会人情。其颂则美古人之盛德，雅则记王政之废兴。楚辞之美人芳草之思，亦初所以寄忠君爱国之情。是皆足证中国之文学、艺术精神，直接为其在自然之劳动生活、社会生活、政治伦理生活之充内形外、流露升华而出。固非逃于现实之外，寄情幻想，企慕神境，以焕发才思，如西方文学、艺术之精神之表现于若独立之文学、艺术之领域者也。

              （三）中国古代宗教精神之特质
    人之能肯定神之存在，乃表现人不私其精神为其个人或人类所有，并能超越感觉以观世界之精神之流露。故古代人之人性之初现，即直接现为一对客观世界或自然世界之“神之存在之肯定”。然人之肯定一客观之神之存在，初恒夹杂感觉事物之物质性。于是人初所肯定之神，恒为图腾或庶物之神；必精神进展，乃有纯粹之精神性的主宰万物之天神；进而知天神之具人之人格、人之道德性。此盖东西各民族之宗教思想发展之常轨，中国亦未尝例外者。然当人肯定一客观之神，而视之如人格，人即不免对之致其希望与祈求。并以吾人之想象情感，对神环绕，而不知不觉间，亦客观化吾人之一切内心之生活于神之世界中。凡人所不能客观化于现实之世界中者，人皆恒自然客观化之于神。故信神虽一切民族之所同，而宗教思想与神话则千差万别。由民族之宗教思想，最可知其文化精神之内容。故吾人欲知中国古代文化之面目，并完成吾人上之所论，不可不一论中国宗教思想之特质而异于希腊及其他民族者。
    吾人如由中国古代之神话传说与记载，以观中国之宗教思想，其特质有三：

        甲、人神之距离少

    此与希腊其他民族之神话中所言之神人关系皆不同。希腊之神话中，多言神人之冲突，神之播弄人。如特洛伊之战，即由宙斯一时之意志而引起。希腊索福克勒斯之悲剧俄狄蒲斯中谓德尔斐神庙之巫人，尝预言人之杀父娶母，人亦竟不能逃。犹太教中之上帝耶和华，原意为一战伐者，亦极其威严，其意志恒不可测度，故尝试探亚伯拉罕之是否愿杀其唯一之子，奉献于神，以作牺牲，以验其对彼之信念是否专诚。此外在印度宗教神话中，对于因陀罗（雷神）、斐多罗（旱灾之神）、伐龙那（天神）之权力之想象，亦极为丰富。人由神造之历程，在希腊及犹太教神话中，亦皆有极详细之描写。凡此等等，皆足证在他方宗教中，神高高在上之超越性与人神距离之大。于是若神为善，为伟大，则更益衬出吾人之渺小与罪恶深重。故希腊Orphic宗教中，谓人之生命中有恶魔Titan（原为自然神族）之成分。基督教有原始罪恶之论。印度教、佛教、数论有无明结使与自性之说，皆表现人之罪业感。波斯教谓善恶二神常争斗于人心，使人不能常近善神，而恒与之有一距离，善神胜利在世界末日云。然在中国，则古代虽亦有“上帝震怒”、“天命殛之”、“天将兴之，谁能废之”之言，然关于神如何威吓惩罚人之具体想象，则极缺乏。杀人祀神，以人为牺牲之事，民俗中固有之，然未有如旧约中之以此事表示当然之牺牲精神者。中国古代神话中，有关于大禹治水之神话，有后羿射日之神话，有夸父追日之神话，有嫦娥奔月之神话，有共工氏怒触不周山而天柱折之神话，有女娲氏炼石补天之神话，有仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭之神话，有神农尝百草之神话，此皆为人力胜自然，补天之所不足之神话。而黄帝、伏羲等之被视为神，皆直接由于其对人类之文化，有一实际之贡献，而非以其为一民族之英雄或善战者。希腊之人而神者，有Achilles，然Achilles则以武功显。犹太教之耶和华，初当亦是一善战之民族英雄，而升为天神者。罗马之神中，特重要之Mars（即火星神），亦为战神，其初为自然神或人神，则不能确定。夫神而善战，则威力大而人神之距离益大。神而只为发明文物者，文物皆所以为人所利用，则人神之距离小。中国之神，多由其发明文物而成神，故神与人之距离亦小也。
   
    至于神造人之神话，则中国只有女娲抟土为人之神话。抟土为人，乃依自然物以造人，而非如犹太教、基督教之上帝，自无中造世界，并纯依其自身之形象以造人。希腊神话中，爱洛斯（Eros）范土为人，近乎中国女娲氏之神话。然爱洛斯
只为一抽象之自然爱力，乃自然神。女娲则为人而成神者。爱洛斯之造人，乃非人者之神造人。女娲氏之造人，则人而神者之自造人。非人之神造人，神与人之距离固大于人而神者之造人也。中国后世之神话又有盘古之神话（此或谓原于苗族），谓古者天地混沌如鸡子，盘古生其中，后天地分而天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，一万八千日后，天极高，地极厚，盘古极长云。又谓盘古死而目为日月，血脉为江河，四肢与头为五岳（见述异记，并可参考太平御览所篡集）。如盘古而为人，则此神话所表示，乃人与天地并生，与天地同大。如盘古而为神，则此神不造天地，而在天地中，立于地上，则其超越性不显，非如希腊神之独居于奥林匹斯山，耶和华之高居天上矣。如盘古而为人，则盘古死而后有山河日月之说，正表示吾人今所见自然，皆人之所化身。如盘古而为神，则盘古死后有日月山河，即证自然立而神死，自然即神之显示。故盘古之神话，或所以显人之尊严，或所以明神之内在。而二者皆依于神人距离不大之意识而生者也。唯人与神之距离不大，故神善而人未必恶，神伟大而人未必渺小。故中国无人性中之恶魔之观念，无原始罪恶之说。中国孔、孟以前虽有“天生民有欲，无主乃乱”（书经仲虺之诰）之说，及节性（书经召诰）之说，未尝确立人性之善；然谓“欲”、“性”为恶之思想亦未有，故人性不必与天命相反。及孔、孟出而性善之论立，人性之善与天命之善通矣。

       乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
    由中国古代之神与人之距离不大，故在中国古代宗教思想又有一特殊之点，即以祖考配享上帝或天。殷之龟甲文中之占卜与祈求，多问祖宗。以祖考配享天与上帝，至迟始于周。如“文王陟降，在帝左右”（诗）、“孝莫大于严父，严父莫大于配天，昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝”（孝经）、“殷荐之上帝，以配祖考”（易）之言，皆足为证（惠栋明堂大道录四大祭皆配天说可参考）。希腊神话虽有神人恋爱之事，然亦缺人与天帝（Jupiter）配享而在其左右之思想。西方基督教以人信上帝，可蒙赐恩而入天国，然入天国非人配享上帝之谓。大卫诗预言耶稣曰：“上帝对吾主说，你坐在我左右，等我把你仇人屈作你的脚凳”，后基督教义中，有上帝、圣子、圣神，三位一体之论，则礼上帝与礼耶稣为一事。然此仍与中国之以祖考配天者，出自人之崇敬先德之意者不同。以祖考配享天者，人之自登人于天之事，中国天人合德之思想之远源也。以人神之距离少，故在中国古代宗教思想中，于神意及人意亦恒视为不相违反者。中国古人固信占卜所示之吉凶，然盖未有以神意或天命为不可以人力转移改变者。在希腊雅典神庙中，所示之神谕（Oracle）皆不可改变，耶和华之命亦然。然在中国古代，则常有“天命靡常”、“命不于常”、“唯天之命，于穆不已”之言。天命靡常者，言人之修德与否，皆可以改致天命。则占卜所示之吉凶，皆可以人力转移。于是人自当注重自求多福，因而洪范中论筮，亦不重一往信从卜筮所示。人之稽疑，须一方询神意，一方询人意。龟从筮从以外，尚须看自己卿士与庶人是否相从。易经之卦爻辞所示，纯为变通之理。人果能善变，则凶卦皆吉，否、坎、屯、讼之卦，皆无不吉。凶爻更皆由变化而吉（心理学家容格序卫礼贤所译易经，亦谓易之卜筮之非定命论，为异于西方之思想者）。在西方古代人，因视神意为固定，不可以人力胜，故人必须先知神意，遂重视专门事神，或测知神意之人。故希腊特重预言家，犹太教、回教特重先知，僧侣巫觋，亦皆以此易成一特殊人物或特殊阶级。然在中国，则神意乃人力所可转，人修德以自求多福，神未有不助人者。神意可由人转移，则专司祭神，测知神意之巫觋之重要性，亦自然减少，不易成一特殊阶级，宗教亦不易有超越而独立之文化地位矣。

        丙、天帝之富仁爱体恤之德
    由神而人之距离不大，人可在帝左右，神意恒顺人之修德而转移，故中国古代之天帝，复较希腊之宙斯、犹太之耶和华，皆富仁爱体恤之德。夫神之必具德性，固一切宗教所同然。然神之以威力显著，其德性恒偏表现于主持正义方面，其仁爱恒不足。希腊之宙斯与犹太之耶和华之德性，皆偏于正义。必至基督教起，而上帝之德性乃以仁爱为主。神之威力盛，义足而仁不足时，则恒因神所欲主持之正义，在彼而非在此，其用力亦在彼不在此，因而可不体恤在此之人情，以至人纵修德，亦不能感动天神，于是有有德者反得恶报之事，此犹太旧约中之所以多哀怨之言也。然在中国，则由天帝不以威力显，“民之所欲，天必从之”（秦誓此语，左传中屡徵引之以明“天之爱民甚矣，岂使一人肆于民上”之理），以与人亲近，故天帝早富于对人之仁爱体恤之情。人之修德，无不可感动天。故诗、书中特多“天矜于四方民”、“唯天惠民”、“皇天哀矜庶戮之不辜”、“皇矣上帝……监临四方，求民之莫”（莫，定也）、“皇天无亲，唯德是辅”、“唯德动天，无远弗届”、“帝谓文王，予怀明德”、“帝谓文王，无然歆羡，无然援畔”之语。由天帝之与人接近，而又富仁爱体恤之情，故中国古人虽信天帝之尊严，仍可兼信其遍在自然，遍覆人间世界。夫天之圆而下覆，其功直贯地中，以引出植物，乃人在自然中直接之所见。然在信天帝之超越性者，则恒思天帝之居，在天之上层，由是而易有层叠之天之观念，如希腊人之天体观是也。因而建教堂以对天神祈祷，亦宜使之高耸云霄，如中世之教堂是也。然在中国则因以天帝为与人亲近，故能直接自所见“天覆世界”处，直接自“天之功之贯入地中，以引出植物以养人”等处，见上帝生万物而遍爱下民之德。亦不复重视所见之天以外之上层之天，而重视天帝之周行于当前世界之上下四方。于是，有“天高听卑”、“帝无常处”之言，祭天之礼自下燔柴，以上达于天，祭天之建筑，则不用高耸云霄之教堂，而用圜丘，故清之天坛，犹一直横卧地上也。
    自文化之心理起原观之，吾人可谓人所信之神之性质，皆人之精神之客观化于神者。然自文化历史观之，则古代人之精神之形成，皆受其所信之神之性质所规定。而人之德行之形成，皆由其仿效神德而形成。由中国古人之信天帝之德为自上覆盖，周行四方，而遍爱下民者，于是人之学天，亦即当学其如此之德。帝王最须敬天，周礼并以唯天子能祭天。帝王尤须法天以行政，当法天之广大、宽容，故中国古代极早即有宽大之教与爱民之教（伪古文尚书有克宽克仁，彰信兆民，予仁若考之言，而甲骨文中未见有仁字云）。又当法天之使在下者上升。故极早有求贤自佐，登庸在野者之教。万物并行不悖于天地间，则建万国、协万邦，正天子之任也。夫天之生物，本末始终相贯，末不离本，终不离始，故人当不忘其所本之祖宗与父母，及历史之古训。如是之天帝观，与法天、敬天之宗教精神，皆可谓由中国古代人民之社会、政治、伦理、文化之实际生活中之亲和仁厚之情中生出，亦可谓原为中国之社会、政治、伦理、文化生活之本根，而又非在外护持中国之社会、政治、伦理、文化生活者也。
（下章：中国哲学之原始精神）

               第三章  中国哲学之原始精神

    （一）中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一

    关于中西文化之起源之不同，由中西哲学之起源之不同更可证之。在印度与希腊，哲学之初起，皆起于古代传统宗教文化之解体，怀疑思想之兴起，与新旧文化思想之冲突。依唯物史观之说，则此一切皆归于社会上原居下层阶级之人，如商人平民之升起，及僧侣与贵族势力之没落。以此二者，说明希腊及印度之六派哲学之兴起，及希腊早期哲学兴起之外缘，皆可头头是道。近代之论中国学术文化史者，纽于西洋印度之例，故自夏曾佑、梁任公、胡适之、冯友兰以来，论中国哲学之起源者，大体皆注重说明中国古代之鬼神术数如何为先秦之哲学取代，孔老时代之怀疑思想批评精神之出现，及人民怨天思想之滋生，与贵族之如何腐化而没落，平民阶级之如何逐渐兴起，士之如何独立，以表示其间划时代之转变。此种说法，亦未尝无理据与史实足资证明。然据以前之旧说，则自庄子天下篇，刘向、歆父子，班固，直至清章学诚论先秦学术之起源，皆重在说明先秦学术如何承继周代文化精神而生起。即清末龚定庵之古史钩沉，民初张尔田之史微、江瑔读子卮言，皆同承此旧说。吾人今日若为平情之论，则吾意仍当依旧说为本，以说明先秦之哲学之如何自以前之旧文化生起，而又表现一新精神。
    吾人之所以仍归于依旧说为本，以论中国哲学之起源者，由于吾人以为中国古代社会，实未有如希腊印度之阶级利害之剧烈矛盾，亦未尝如彼方之有新兴哲学与传统宗教文化之显明冲突。希腊哲学兴起之时，其社会有自由民，商人阶级与占人口大部分之奴隶阶级。印度哲学兴起之时，其社会亦有截然差别之婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀四阶级（人或谓印度宗教思想之轮回，即由生前所处之阶级之固定，故只有赖死后之轮回，以求转生云）。皆与中国诸子兴起时代中国社会之情形迥然不同。周之封建制下，贵族与庶民固可谓一阶级。然贵族庶民间，阶级利害之冲突，决不如希腊、印度阶级利害冲突之甚。凡古代贵族阶级之成立，大皆由于曾为战争中之胜利者。贵族阶级之权力，恒由战争之频仍，或与他国时在战争之势中以增强，得继续维持其统治之地位。印度古代，迄未统一。其哲学兴起之时，正战争频仍之世。希腊之诸小邦，亦互相独立，时在战争之情势中。故其下层阶级与平民阶级所受之压迫，永不易解除，社会阶级间之紧张关系，因以常存。然中国周代封建制度建立后，在春秋前，封建之诸侯间皆少互相战争之事。以古代恒患民少，土地待开发者多，故平民谋生之道较易，亦尽有运用其精力之所。因而阶级之对峙关系自较不紧张。承平既久，生齿日繁，阶级间之贫富地位之悬殊，未有不日趋于冲淡者。且周代之封建制度本身亦有一巧妙之处，可以使封建诸侯不致相争，而维持天下之一统之势者，此即由其与宗法制度之结合（此下本王国维先生殷周制度论之意而推衍之）。宗法制度有百世不迁之宗，以为社会之一贯的、不变的、纵的统一原则。有五世则迁之宗，以为社会生齿日繁时之变迁的、横的统一原则。宗法制度教为臣下者，由敬祖先以敬宗子，以敬国君，敬天子；教为君上者，由敬天敬祖宗，以爱同宗之族人，爱百姓而安抚庶民。由是而合家庭之情谊，与社会之组织、政治之统系、宗教之情操以为一，再文之以礼乐，则人不易生叛上作乱之心，而天下易趋于安定。故礼记大传曰：
    “自仁率亲，等而上之，以至于祖。自义率祖，顺而下之，以至于祢。故人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗（此上为臣民之敬君），敬宗故收族（下为君上之爱臣民），收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足。”礼记祭统谓：
    “忠臣以事其君，孝子以事其亲，其义一也，上则顺于鬼神，外则顺于君长。”国语楚语观射父曰：
    “祀所以昭孝、息民、抚国家、定百姓也。……昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是合其州乡、朋友、婚姻，比尔兄弟、亲戚。于是弭其百苛，殄其谗慝，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓……致力于神，民所以摄固也 。”孝经谓：
    “孝莫大于严父，严父莫大于配天。……周公……郊祀后稷以配天，宗祀文王以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。”中庸谓：
    “明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎。”论语谓：
    “其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。”
    此类之语为后人所说，其用意乃在指出周之礼教、宗法制度之为合家庭、社会、政治、道德、宗教之精神为一，以安天下者。人之生而知孝弟，固中外人性之所同。然在中国古代宗法制度中，则本人之孝于其父母之心，而教人依理以充达其情于父之父、父之祖，以至于远祖，至以祖配享于天，敬祖如敬天之大祭，并将人对天之宗教上之崇敬，融摄于敬祖之中。又本人之敬其兄之心，而教人依理以充达其情，以敬吾之小宗，以至大宗之宗子。依天子国君皆立长立嫡之制，则天子国君，皆宗法制下之最大之宗子也。由是而敬君之心，亦可由自然孝弟之情以生出。于是人人同有之自然孝弟之情，皆为支持此宗法之社会制度及政治之统系者。故人能为孝子，即能为忠臣，而敬及于天子，亦及于天。是敬神、敬祖即敬人也。至于为君上者，则因知最早之祖先，必遍爱其子孙，而当顺尊祖之心，体其遍爱之志，自然爱及一切同族之人。于是天子诸侯当爱及同姓之诸侯卿大夫。凡为宗子者皆有收族之义务，天子复当承天意，诸侯当承社稷神之意，以爱百姓、安庶民。故天子诸侯，重宗庙社稷，则自当爱人安人。是敬祖敬神即爱人安人也。夫爱敬之始为孝弟，孝为纵贯之情，弟为横施之情，纵贯之情通上下百世，由吾身至祖而上；由祖而横施其敬及祖之兄，再顺而下，而至其宗子，至于君。横施之敬及于君，由重社稷而尊天子，此为臣之义也。君之由孝及于其祖，而体祖之爱，再顺而下之，爱及于一切同族同宗，由敬天、敬社稷神而爱百姓、安庶民，此君之仁也。义及于天子而间接通于天神，仁则本天心以爱人，此人德之齐于神，而人之爱敬仁义，乃弥沦于天地。此宗法制度之涵义，固不必为当时人所自觉，后来儒家乃自觉而发明之。然宗法制度之推行，必可多少冲淡诸侯之纷争、阶级之对峙，使人民不易作乱，天下易安定，而使中华民族日趋于凝合，则断断然也。
    唯因周代之封建宗法之制度中，涵有此可安天下之“融摄家庭、社会、政治、宗教以为一”之伟大的文化精神，中国哲学之兴起，遂不该说为对传统之宗教文化之批评怀疑而兴起。夏曾佑、胡适之等说，老子为最早之怀疑思想家，实无是处。夫希腊哲学之所以起于反宗教传统者，一方面由于希腊之哲学乃自殖民地而入本土，一方由于希腊人不满于希腊传统宗教之神话，太多幻想，神之喜怒爱恶，互相冲突矛盾。苏格拉底与欧色弗洛（Euthphoro）之谈话，即为指出神之爱恶无定，而怀疑世俗敬神之论者。柏拉图及其他诸哲，则大皆觉希腊人对神之所想，多为幻想而不满宗教者也。印度哲学之起，亦由印度之旧宗教中迷信幻想尤多。然在中国固有之宗教，则以中国民族古代文化之务实际，对神之幻想较少，中国古代社会中，巫觋之地位亦不高，更无特反宗教之必要。至于诗经所载之怨天之诗，不过抒情之作，亦不能作为中国哲学思想始于反传统文化宗教之证。依吾人之见，孔、孟对周代之文化极其赞叹，孔、孟固未尝否认传统宗教中之天，而孔、孟之所谓仁，即原为天德而又自觉为人德者，此义今人盖多不能识。墨子反周之礼乐，亦未尝非诗书，且笃信天志。老庄所谓“大本大宗”之“天”，与“生天生地”之“道”，亦可谓由传统宗教意义中之“天帝之遍在自然”之自觉，而转成之概念。故吾论中国哲学之起源，不谓其起源于由反宗教、由消极的批评怀疑传统文化开出理性之运用；而谓其由于积极地自觉传统宗教文化之精神即开出理性之运用。因而中国哲学，乃直接承周代文化之发展所生，而非一更端另起一精神之所生。中国哲学之进于传统宗教文化精神者，唯在多有此一自觉理性之应用耳。

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   （二）中国哲学智慧之起源，为古代宗教道德精神之升进，而非对之之怀疑与批评

    中国文化中，此种由宗教至哲学之历程，吾人以为主要由于中国古代之道德、宗教精神之发展与升进。吾尝论中国古代之道德观念之转变，在周以前所重之德，据尚书所载，不外敬慎、勿怠、宽容、勿矜，大皆帝王治者自守之德。周以后即渐重礼让忠信之德，左传、国语等书可以为证。宽容勿矜之德，乃所以自广气度；敬慎勿怠，乃所以兢业自勉；唯礼让忠信，乃真对等之人间相遇之德，而可行于一切人与人之关系中者。盖周之礼教立，而人与人之关系复杂，故道德不仅表现于君之爱臣民，与下之所以事上；亦表现于天子与诸侯、诸侯与诸侯、卿士大夫之相见相会之中，人伦之世界向横面开展而扩大，则礼教之本义，原偏重于敬神及行于君臣上下之间者，变为偏重于对等之人间之相敬，乃有礼让忠信之德之重视。及春秋以后，武士成为文士，国与野之分渐泯，士庶人之阶级渐不可分，而礼让忠信之德即可遍应用于一切人与人之间，而敬意亦可以行于一切人间。此仲弓问仁，孔子之答以“出门如见大宾，使民如承大祭”也。然此对一切人之敬，亦皆可谓由原始敬天敬祖之精神，通过宗法关系而次第开出者。故亦可谓为敬天敬祖之敬，移至一切人，而成为向人表现之敬。人与人之彼此间，由重忠信礼让之德以表其相敬相尊，则人之自尊自信之心与责任意识，亦日益提高。此即春秋时有担当、有独立精神之贤士大夫之所以辈出。在人与人在之交往之中，尤其在朝、觐、聘、问之际，远地来会不易，礼仪因以繁重。此礼仪虽不必即为周公所手订，要是由历史习惯以次第形成。当其既已形成，则违之者为失礼。当人见人之失礼以后，则不能不念俗成之标准，以为评论。故左传中记诸侯之相会，常有评对方之无礼，并追究战争之发生，原于对方之无礼者。人与人相遇时，亦可由人之仪表，及处事之如何，以批评其内心。由是而有春秋时之道德批评。左传述一事后，恒继以君子曰之批评，此盖不必即孔子或作者之言，或正为当时人之道德评论，然此评论非自觉的另立一标准以反传统之道德，而是由自觉传统之标准，而予以解释，或随事而发者。吾意中国人之道德智慧、或智之德，当即是由此具体的礼尚往来之人间生活中之评论所逐渐养成，而非如希腊之智慧之德，乃初由惊奇、仰观俯察自然、了解数形之关系、分析理智概念而次第养成。故在希腊以智慧为首德，哲学家多尊数学。而中国则仁义礼智中，智为末德，周礼大司徒六德中，亦先仁义圣而后智，六艺礼乐射御书数中，数亦居末位。国语周 语，谓“言智必及事”，左传谓“智，文之舆也。”即谓智不离实际之事而言，智盖只所以知礼文之义而载运之，使行于天下者，故曰文之舆也。易经之元、亨、利、贞，自易传言之，元即仁，亨即礼，利即义，贞即智。贞，定也，智亦定也，是中国古所谓智慧之用，唯在自觉人之仁义礼之德，而贞定之，确立之。春秋时之道德评论，即中国人自觉的道德智慧之流露之开始，其作用亦唯在贞定确立传统仁义之道。中国春秋时，孔子之作春秋，亦不过扩大此评论，而为二百四十年史事作系统的评论。孔子发明六艺之教，讲论德行之哲学智慧，亦只是承以前贤士大夫之道德评论而发展。孔子弟子与墨、孟、老、庄，盖皆不过承传统文化与孔子精神而更各引一端。则中国哲学唯是承以前之传统文化精神而升进一步之所成，其起源实迥不同于希腊哲学之起于对传统文化之批评怀疑矣。