标题: 圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]
远行客





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发表于 2004-12-21 12:04  资料  个人空间  短消息  加为好友 
圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]

[这个贴子最后由远行客在 2004/12/22 11:31am 第 2 次编辑]

                   第十三章  中国之人格世界

    吾于上章论西方人格世界,分为“社会事业发明家型”、“学者型”、“文学家艺术家型”、“军事家政治家社会改造家型”、“宗教人格型”。此各种人格型之精神虽不同,然皆表现一超凡俗或超现实,以向往企慕一理想之精神。而吾人亦可谓一切可敬可爱之人格,皆无不多少赖此精神以形成,此乃古今中外无二致者。如卡莱耳英雄崇拜一书,谓一切人格之形成,皆赖一番真诚之向慕,亦通此义。唯吾意,人之超越现实之精神表现,可为一往直前之向慕理想,而亦可为超越此一往直前之态度本身,或此超越精神之本身,转而著重于现实或凡俗中实现超越的理想。前者为西方人格精神之所特表现者,而后者则为中国人格精神之所特表现者。此种中西人格精神不同之故,颇难言。大率在西方之文化历史上,不数百年即有一新民族进入文明之舞台。初进入文明之新民族,恒一方有较多之活力,表现更多之天真与率直,一方亦有更多之盲目的生命冲动,易于生执著。故其所表现之人格精神,更易显为一往超越凡俗与现实而直前孤往之形态。然中国民族,则或以文化历史较久之故,如西方人之活力与天真率直,盖久矣为中国人之所失。吾少时尝读歌德自传,见其青年时,与一群当时德国年青的浪漫主义、人文主义之哲学者、文学者之生活,宛如一群于混沌初开不久,在烂漫阳春下之孩子。吾深感中国人之灵魂中之缺此一情调。而西方人除拉丁民族外,今犹多少有之。然同时在中国人精神中,亦复不似西方人之多冲动,不似西方人之随处生执著。由是而其表现之人格精神,并非复一往直前之超越精神,而多为一方肯定现实,而同时于其中实现超越的理想之精神,复较少西方式之冲动或执著者。此为中西人格世界之大别。吾以下即将就中国人格世界之人格类型择其要者,分为十一种,一一论其精神。至其与西方人格世界之人格精神相对照之处,读者幸览前文加以比较。吾文虽主分析,而未尝动情,然读者若能以意逆志,而闻风兴起者,吾愿馨香以祝之。
    一、有功德于民生日用之人物。
    二、学者。
    三、文学家与艺术家。
    四、儒将与圣君贤相。
    五、豪杰之士。
    六、侠义之士。
    七、气节之士。(四、五、六、七为中国之社会政治性人格)
    八、高僧。
    九、隐逸与仙道。(八、九为宗教性人格)
    十、独行人物。
    十一、圣贤。(十、十一为道德性人格)

               
                 (一)有功德于民生日用之人物
    吾在本文上篇,论西方近代所崇敬之社会事业家,包含发明家、大资本家,与大实业家。此种人物之精神之所以被人崇敬,在其能由不断之努力奋斗,以求其个人之成功。此种人物,在中国过去实少有。中国人初不能了解此种人物何以被人尊重之故。吾人曾谓在中国过去之商人与生产家之模范,乃陶朱公。然陶朱公为人,据史记所载,乃纯表示一种能聚财,亦能散财之超脱精神者。此超脱精神,亦是一种超越精神。然此超越精神,不表现于求财富之无限的增积,而表现于当下意念之能洒落自在,无所拘碍。中国有陶朱公为人所崇拜之理想商人与生产家,即亦难有西方式之大资本家与大实业家。于是中国所崇敬之社会事业家,不同于西方近代所谓社会事业家,而只是对社会日用民生有功德之人。礼记祭法谓:“圣王之制祭祀也,法施于民,则祀之。以死勤事,则祀之。以劳定国,则祀之。能御天灾,则祀之。能悍大患,则祀之。”祀为崇德报功之事。崇敬之心至于其极,即表现于祀。吾意中国人之所以崇敬有功德之人,并非直接由于观有功德之人曾如何奋斗,如何经艰难困苦上出发。中国人敬大禹,或尚知其平水土之艰难,然中国人祀后稷之发明五谷,祀黄帝之垂衣裳,祀仓颉之造字,即几全不知其创造之如何艰难矣。中国乡里中人,凡对地方事业有功者,人亦皆崇敬之。恒不必问彼立功者之动机,与如何成此功德之经历。而中国人之从事或赞助社会事业者,亦恒多秘其名姓,如无名氏之捐款,几随处有之。中国之道德教训中,最在轰阴功之修积。而中国社会亦最尊重修阴功及无名氏之人。由此以观,中国人之对立功之观念,与西方近代所谓求成功之观念实大不相同,而毋宁说其与基督教所谓社会服务之观念为近。然基督教对社会文化有功之人,崇敬之而不祀之,其崇敬之乃念其曾经艰难与奋斗牺牲。而中国之祀有功德于社会文化之人,则视之如神,而可不必念其所经艰难、奋斗与牺牲。而自居无名氏之人之用心,即在使其所牺牲之处,不为人所知。故人或谓中国人之崇敬一有功德于社会之人,并非直接对其人格精神本身,有一崇敬,而只是重视其人格之间接的对社会之效用价值,或对我之利益而已。吾初亦以为如是,继乃知中国人之此种崇敬有功德之人之意识,乃依于一感谢之情,因而我与有功德之人之人格之关系,正是最直接的。盖在此感谢之情中,包含将吾所受之利益,视作彼有功德者之有意之施与。此实为一自吾人性情中,自然流露住之厚道心情。此厚道心情,哲学的说,乃原于吾人在获得一自他人而来之利益时,即能立刻客观化“我之满足本身”,为他人之施与,并客观化“吾之乐此满足”,为他人之“乐吾有此满足”,思他人原有将此满足施与于我之意,故感谢之也。人有此厚道心情,故人念及禹曾平水土时,则必能念及禹乃为天下后世(包括我在内)而平水土。念及后稷发明五谷时,亦必然念及后稷乃为天下后世而发明五谷。吾人乃由感谢心而生崇敬心。至于大禹、后稷如何平水土、发明五谷,吾人在此可以根本不问。因而吾人亦不须先转念,以思彼平水土、发明五谷之艰难,而后始对之有一崇敬(若由此转念生崇敬,反为较间接的)。此意望读者细心识取。则知中国人之由感恩之意,以崇敬对社会有功德之人,与西方近代之自一社会事业家之如何努力、如何奋斗以成功处,兴崇敬者之心者不同矣。

                     (二)学 者

    至于中国过去所崇敬之学者,亦罕有如西方科学家、哲学家之尽量发展理性、理智,唯以求真理为事,竟不知如何处理日常事务,至绝弃情感生活、人伦生活,或其他文化生活。此非谓中国无以终身精力贡献于著作者。然中国人之以终身精力贡献于著作者,非专门之科学家,亦非只务抽象原理之探索之哲学家,而是史学家与经学家,及一部分解经之佛学家。西方虽自希腊起已有史家,然至十八、九世纪史学乃发达。而中国学术,则皆原自经、史。史官之设置,与中国文化政治俱始,孔子即兼哲人与史家。至司马迁,而以其全部生命精力贡献于史记一书,以后以一生从事修史者至多。经学家中,则如郑康成、孔颖达,固遍注群经。而今所谓哲学家之朱子、王船山,亦尝遍注群经,而各可称为一大经学家。中国史学家之精神,必须弥沦于一时代之文化全体之各方面,经学家精神,亦须充满于中国古代文化大统之各方面。彼等精神之涵盖性,同于西方之大哲学家,其精神之重客观,则同于西方科学家。然其落脚点,则在具体的人文世界,文化大统中之诸史事之交互脉络,与道之如何表现于文物上,不似西方科学家之著重对分门别类之事物,分析研究其所以然之理,亦不似西方哲学家之著重建立一综合的说明宇宙人生之一切事物之真理系统。西方科学家、哲学家即具体之事物,而探求其抽象之真理,其精神乃先凌驾于事物之上,次则求透入具体事物,以直接与真理之世界相遇。故其治学之态度,为不断的化繁为简,不断的淘汰不相干之事实,批判不合逻辑之假设理论。由是而科学家、哲学家之精神,又皆为向上凸起,而随处表现思想上之创发性。然中国史学家之治学态度,则为承受事实,而加以叙述,文期简洁,而重要之事实必须赅备,拾遗补阙,乃史家之谦辞。经学家之治学态度,则为承受文字,而加以解释。其于经书中表面有矛盾之处,必须设法辗转训诂,觅出其言外之意,以见其实未矛盾。其实不能通者,亦恒归之于后人文字之掺入,章句之伪夺,及传写版本之误等。故中国经史学家精神,乃一卑以自牧、谦厚以下古人、随处表现思想上之摄受性者。中国经学家之重融合贯通,与西方哲学家同。然西方哲学家融合贯通之工夫,即表现为自己哲学系统之建立,以尊大自己。中国经学家之求对经书字句,得融合贯通之解释,则所以代古人立言,而尊大古人。此与中世之神学家同。故中国经学家,亦常以自己之思想,融于注疏中,而让诸古人,自托庇于古人思想之下。此中之失,在中国之经学家之精神,恒不免蜷曲于古人之下,而不能显其主体之尊严性;其长处,则在使自己之意见,尽量放在一旁,而使思想主体之局度与德量扩大。西方科学家、哲学家之精神之长处,在能显思想主体之尊严性;其短处,则由于精神之时时向上凸起,而不知不觉间,喜好奇立异,向偏僻处、异于古人处用心,步入小径崎岖,而自以为阳关大道,陷于断港绝潢,而自以为百川所超宗。此即西方日向专门之科学家与喜独断之哲学家所时犯之弊。
    无论中国式之经学家与西式之哲学家,皆重视语言文字。重视语言文字而客观化自己之思想与心得于语言文字以成著作,原皆为表现吾人对客观精神之尊重,使吾人之精神客观化于语言文字,而得所安顿者。此吾在上文已论及。然自另一方面言之,则人当客观化其思想于语言文字以后,于不自觉间,恒以语言文字为思想本身。由此,而人遂以著作为其自我,以著作之量之增加,为其自我之增大。此即成一种偏执,或精神自限于纯粹著作之生活。任何义理,吾人如不断自己生疑,不断自答,皆若可成一无止息之思想历程。于是每一语言文字,皆可以另一语言文字再加以说明。此即中国经学家说尧典二字,可至十余万言,而西方哲学家之讲任一义谛,皆可累卷不休之故。然学者之著作,如非与他人之问题相应,或唯出于藉以增大自我,以求胜于人之心,则著作之无限,即为作无限之茧以自缚,而反与社会客观精神相隔离。言愈多而义愈歧,道术乃为天下裂。学者于此自救之道,唯有转而为教育家,以使自己所立之言,皆是为应人之需,答人之疑而立。立言之目的,唯所以使人自悟真理,并非教人记取我语。此即中国哲人风度,异于中国经学家及西哲者。故汉代皓首穷经之学者,是经学家。魏晋学者之直抒名理,则是中国式之哲人。隋唐佛学家吉藏、智者、玄奘、贤首、窥基动辄著数百卷大疏,是佛学家之有经学家风度者。禅宗之单刀直入,以语言文字,皆当机施设,即佛学家之有中国哲人风度者。唐代十三经注疏之重名物训诂,是经学。宋明理学,重直求义理,而迳反诸心,即哲学。魏晋之名理、佛学之禅宗、与宋明之理学,皆重视思想主体之尊严,与思维之创发性,同于西方哲学之精神。而又能知名言之用,要在应人之需,答人之疑,须有所至而止。故立言不重卷帙之浩繁,以使自己所历之思想,全客观化于其中;而重在明显此道。道显而名言与思想历程即皆可加以扫荡。故无言愈多而道愈歧之害,亦免除人以名言为道之执著,与以著作之量之多,自矜矜人之好胜心。此则中国哲人之精神境界之高处,而使中国哲人之心,恒得保其虚灵明觉,而慧觉更趋高明,胸襟气量,更空阔广大者也。

                     (三)文学家艺术家
    中国人所崇拜之文学家、艺术家,恒有所谓不羁之才。不羁之才,即不受一般世俗之道德所限制,不为一般人所崇尚之利禄富贵羁縻,而顺此自然之性格,不顾世俗之非笑,以发抒其才情之谓。夫文学家艺术家之精神,恒不免与现实生活若有一脱节,而沉酣于一想像境、理想境,中西盖无二致。顾恺之痴绝,米芾之癫,李白之狂,乃至捉月以死,此与西方文学家之疯狂亦相近。西方文学艺术家,尚情感,轻理性,喜恋爱。中国文学家艺术家,亦难忘儿女之情,而与经学家道学家不易相了解。中西文学家艺术家之天性,固有所同然。然中国文学家艺术家精神,毕竟有颇不同于西方文学家艺术家者。此一在:中国第一流之文学艺术家,皆自觉的了解最高之文学艺术为人格性情之流露,故皆以文学艺术之表现本身,为人生第二义以下之事,或人生之余事,而罕有以整个人生贡献于文学艺术者。一在最高文学家艺术家之人格之形成,亦罕如西方文学家、艺术家之由不断之精神奋斗,自种种现实的陷阱中超越拔起,以向上企慕而形成。今请分别论此二者于下:
    吾人谓中国第一流之文学家、艺术家,皆自觉的了解:最高之文学艺术为人格性情之流露,以文学艺术之表现本身为人生第二义以下之事,此可由中国文学家、艺术家之皆信“诗言志”,“文以载道”,“文以贯道”、“道成而上,艺成而下”,“依于仁,游于艺”之言证之。屈原,中国最早之大文学家也,然屈原之著离骚,唯原于其思君王、怀故国之情,不能自已,其志固非在一文人也。陶渊明,中国最伟大之五言诗人也,然渊明五柳先生传,自言其著文章唯以自娱,其心之所系念,则由“羲农去我久,举世少复真”,“枝叶始欲茂,忽值山河改”诸诗观之,皆纯属世道人心之感也。李白、杜甫,中国之诗仙、诗圣也。李白虽狂,仍自谓“我志在删述,垂辉映千春,希圣如有立,绝笔于获麟”,此乃以孔子之著作事业自勉,亦非自安于诗人、文人者也。杜甫之志,则更明言在“致君尧舜上,再使风俗淳”,杜甫被称为诗史,正以其精神之所顾念,唯在人伦政教之兴衰;李白言其著文如“咳唾落九天,随风生珠玉”,其文章,固是其人格性情之流露。杜甫虽苦吟以惊人,而“读书破万卷,下笔如有神”,亦文章当以自本心流露者为最高之意。扬雄、韩愈、柳宗元,中国之文豪也,然扬雄老而悔其少年所作纯文艺之辞赋曰:“雕虫小技,壮夫不为”。韩愈文起八代之衰,而其志则在承孟子。柳宗元答韦中立之书,亦斤斤于文以明道。韩、柳言文,皆重养德、养气。韩愈谓德盛气充,则文自汩汩乎其来,此皆以文学为人生第二义以下之事,而以文学当为人格之流露之论也。至于中国之艺术家,如倪云林之自言其作画,乃抒写胸中逸气,亦以艺术为人格性情之流露,为人生余事。此类语多不胜举。夫以文学艺术不离人生,西方大文学家固多言之。西方文学批评家中,亦多持人生之道以评论文学者。西方之天才创作文学艺术时,灵感之来,亦“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”。歌德所谓“非我作诗,乃诗作我”,贝多芬之常忽闻天音,亦即艺术成人格之自然流露之谓。然西方文学家、艺术家,毕竟常不免以文学艺术之创作,为一贡献精力于客观之美之事。因而西方文学家、艺术家,多有为艺术而艺术之理论。持此论者,主文艺为一独立之文化领域,唯以求美为事,而不必问其真或善与否。文学家、艺术家之献身于创作者,亦恒不免有以文学艺术为至上之意。然在中国,则除昭明太子之选文,纯以“能文为本”,不以“立意为宗”以外,中国文学批评中,盖极少为文学而文学,为艺术而艺术之理论。文士之中,刻意求文之工者,恒被讥为玩物丧志。所谓一为文人,便无足观,士当先器识而后文艺也。中国文艺上尚言志者,主乎言性情之真,尚载道者,主乎言德性之善,与西方为艺术而艺术之纯重求美者不同。与西方正宗文学之表达神境与客观之宇宙人生真理者亦不同。中国文学家、艺术家精神,多能自求超越于文艺之美本身之外,而尚性情之真与德性之美,正中国文学家艺术家之可爱处与伟大处,而表现中国文学家、艺术家之人格者也。
    吾所谓中国文学家、艺术家人格之形成,不同于西方此类人格之由历不断之精神奋斗,不断自现实超越,以向上企慕而形成者,即谓中国文学家、艺术家之人格,多由自然与人文之熏陶,及内心之修养而形成。西方近代文学家、艺术家,恒藉恋爱、饮酒、逃出家庭,或远离国土,以使自己之精神至一新境界,并与自己之情欲战,与世俗讥诽战,与环境各种挫折打击战,以产生精神之激荡。中国文学家艺术家,则在重游历名山大川,以开辟胸襟,发思古之幽情,读书破万卷,以尚友古人。盖胸襟开阔而情欲自灭。古圣先贤恒在心目,而自能不顾世俗之讥诽。儒、道二家所言内心之修养,尤要在使人能即现实而超越现实,应事接物而心无所陷溺。夫然而日常生活中之现实境,皆易得空灵化、理想化,堪为吾心藏修息游之所,而显其新妍活泼之意味,成文学艺术之题材。此吾人以前所已言也。故中国文学家、艺术家人格之形成,遂可不经种种与现实冲突之精神激荡,亦非由激荡中之不断奋斗以形成。中国文学家、艺术家固亦喜饮酒,或狎妓、纳妾,以满足其恋爱之趣味。然中国诗人之饮酒,不期其必醉。其狎妓纳妾之趣味,亦不同于西方式之恋爱。盖西方式之恋爱在婚前,而中国古人狎妓纳妾在婚后。在西方式之恋爱中,人视其情人如在天上。恋爱纯为一精神向彼美集中,而向上高攀之历程。中国人之纳妾狎妓,则红袖添香,旗亭画壁,所谓风流倜傥之事。云之散,风之流,乃以喻精神之松散弛缓,以归于安息。纳妾狎妓,在本质上为精神之下降而俯就之行为。然因其为操之在我者,故能使人之精神松散弛缓。同时亦即为使人生命中之盲目冲动力量、好权、好名等私欲,亦随之而松散弛缓者。李白诗云:“美酒舟中置千斗,载妓随波任去留”。载妓之舟随波去,舟去而波亦平。此波之平,所以喻生命中其他之欲海波澜之平。中国文人狎妓纳妾之浪漫,盖若使浪之由漫而平者。而西方文人之浪漫之表现于其恋爱者,则若浪愈漫而愈升,恒归于波涛汹涌,此非浪之漫,乃浪之聚。故人亦唯有翻过浪头,而由恋爱之成功或失败,以超越恋爱,乃见恋爱对人之精神之陶冶怡养之价值。顾西方文人虽超越恋爱,而仍不必能超越其好名、好胜等心,故其人格如欲求上升,必须再经奋斗。中国过去浪漫文人,则恒一方由自然及人文得陶养,一方藉风流之事,以销减其功名心,及至年老,去其年少之风流,则亦可直达于人生甚高境界。如李白、辛稼轩、苏东坡是也。至于古典的文人,则纯由自然人文之熏陶,与内心道德之修养,以直达于一极高人格境界。如屈原、陶渊明、杜甫是(也此点人多知之,今不多论)。
    吾人知中国文人人格之形成,主要在于自然与人文之熏陶,与内心之修养,即可知中国文人人格之伟大处,皆不在其表现一往向上之企慕向往精神,而在其学养之纯粹深厚,性情之敦笃真挚,或胸襟之超越高旷,意趣之洒落自在。大率受儒家陶养多之古典文人,即以前者见长。而受道家陶养多之浪漫文人,即以后者见长。前者之文学,善达真挚之性情,其文恒以气象胜,风骨胜。而后者之文学,则善达高旷之胸襟,而其文恒以神思胜,韵味胜。所谓文如其人者也。

                  (四)儒将与圣君贤相
    中国所崇拜之社会政治军事上之人物,非西方式之英雄,而为中国式之儒将、圣君、贤相,与豪杰、侠义、气节之士。吾人上已谓西方人之所以崇拜英雄,在英雄之一往直前,求克服一切阻碍,不顾死生之坚强意志,与过人之鼓舞力、号召力。故英雄一出,人民即为所驱率,如风行水涌,当者披靡。此种人物,中国亦有之。如初起兵时之项羽及唐太宗是也。然中国人对纯粹军事上立战功,辟土地之英雄,恒不崇拜。就秦皇、汉武之拓边,与成吉思汗之横扫欧亚而论,其气魄未尝不甚伟大,而其事业亦显一壮阔之气象,王船山尤称汉武之广天地,而以冠带被遐荒之功。然中国人无崇拜成吉思汗者,又或责汉武以耗竭民力,穷兵黩武。中国人所崇敬之帝王,要视其能否开数百年之太平,崇教化,美风俗为定。秦始皇之一四海,筑长城,废封建,同文字,聚天下兵器于咸阳,铸为金人十二,不能不谓之有大气魄。然因其愚黔首,焚百家之言,偶语者弃市,以绝文化之慧命,即永为万世唾骂。汉武之高于秦皇,在兼奖励学术。而光武之高于汉武,则在兼能美风俗也。王莽之为当时数十万人所歌颂,其依周礼,以废奴隶,去土地之兼并,行一中国之社会主义式的革命,未尝无一宏愿在。而后世仍不尊之者,则不特以其篡汉自立,乃其功业未见,天下已乱,未尝致太平也。此皆足证中国人不尊重单纯之英雄之帝王。至中国人所最崇拜之一般军事人物,恒为有兼儒将之风度者,此即班超之所以高于卫青、李广,而关壮缪、岳武穆之所以为武圣。中国人所最崇敬之臣相,亦至少必须人民受其实惠,或进而真有一番仁厚恻怛之心,公忠体国之意,与天下人共治天下之气度者。孔子称管仲之攘夷,在其使人得不被发左衽之功。孔子称郑子产为古之遗爱,亦在人民之曾受子产之实惠。后人之称诸葛亮、陆宣公、范文正公、李文靖公、欧阳文忠公,以至曾文正公,则皆以其有一番仁厚恻怛之心,及公忠体国之意。王安石之变法,张江陵之肃朝纲,皆雷厉风行,个有一番热诚,而其失败之后,人不哀安石罢相、江陵发冢之遇者,因彼等皆徒恃其“天命不足畏,人言不足恤,祖宗不足法”之英锐之气,以一往直前,缺蔼然仁厚之气象也。否则彼等所遇之反抗,亦未必至此。至于帝王中,如唐太宗、宋太祖之为后人所称,则在其皆有与天下人共治天下之气度,而局量宽宏。汉高祖、明太祖初亦未尝无涵盖天下士之气度,而晚德趋于残刻,此其所以不如唐太宗、宋太祖。唐太宗处人伦之变,杀其兄,以争帝位,又不如宋太祖之逊位于弟。而宋太祖之仁厚亦过于唐太宗。至周公恐惧流言,未尝效兄终弟及之事以自立,终身止于摄政,逊位成王,见让天子之美德,而其兴礼乐、立制度之功尤大,故尤为后世所推尊。若尧舜之为中国人之理想帝王,则在其不特能纯以天下为公,乐以天下与人,而又能为天下得人而禅让之。孟子曰:“尧以不得舜而为己忧,舜以不得禹、皋陶为己忧。分人以财谓之惠,教人以善谓之忠,为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易,为天下得人难”。孟子之言,深挚之至。此尧舜之所以为中国之理想帝王。知此则知中国人所崇敬之军事人物与政治人物,皆主要在德性,而非在其绝对坚强之意志与伟大之才气也。

                       (五)豪杰之士
    除有德性之军事上、政治上之人物外,中国人尤尊重社会上之侠义、豪杰之士。中国政治上、军事上之人物,原亦多有豪杰之气象。豪杰之异于英雄者,在英雄以气势胜,而豪杰则以风度、气概胜。气势依于才情与魄力,气概、气度本于性情、胸襟与局量。才情与魄力,依于自然之生命力,而性情胸襟与局量,则依于人之所以为人之心性,与精神生活之陶养。人之求克服困难而鼓舞群众,以使雷行物与,可只恃才情与魄力。而推心置腹,宏纳众流,使风云际会,则赖乎有豪杰之性情、胸襟,与局量。如刘邦、刘玄德、曹操、李世民早年之结纳贤俊,均有一番豪杰之气概,而非只可称为英雄也。然豪杰之士之为豪杰之士,在其心不在其迹。豪杰之精神,主要表现于其能自平地兴起,先有所不忍,而有所推倒,有所开宕上。故真豪杰之兴起,皆非先揣摩社会之风气,投人心之所好,而有所倡导以望人之附和;而恒是在晦盲否塞,天下滔滔之时代,因心有所不安与不忍,即挺身而出,以担当世运,或舍身而去,以自求其志。有豪杰精神之人物,当无人闻风兴起之时,恒黄泉道上,独来独往。豪杰性人物,不必是政治上、军事上之人物,可只为一社会文化中之人物。在一切社会文化领域中,无论学术上、文学艺术上、宗教上,凡能依其真知灼见,排一世之所宗尚,以开辟人类精神,与社会文化之新生机者,皆赖一种豪杰之精神。豪杰之行迹,不必相同,而可相反。故伐纣之文王、武王是豪杰。而天下宗周之后,愿独饿死首阳山之伯夷、叔齐,亦是豪杰。推倒秦朝之项羽、刘邦,有豪杰之气概。张良之独得力士,以椎秦始皇于博浪沙,后辅刘邦称帝,功盖天下,乃独与赤松子游,悠然长往,亦是豪杰。酾酒临江,横槊赋诗,以“周公吐哺,天下归心”自况之桓桓曹孟德,有豪杰之气概。而当时“受任于败军之际,奉命于危难之间”,与刘玄德结肝胆,以抗曹操八十万大军之诸葛亮,亦是豪杰。未见涅盘经,而认定一切众生皆有佛性,与当时之僧徒相抗,不得已而向顽石说法之道生,是豪杰。西度流沙,历千辛万苦,以求佛法之真相,归来译经千余卷之玄奘,是豪杰。而不识一字,倡即心即佛,轮刀上阵,当下一念,见性成佛之慧能,亦是豪杰。在宋而反对数百年之禅学之朱子,在明反对“此亦一述朱,彼亦一述朱”之王阳明,在明末反对满天下之王学末流之王船山,皆在滔滔者天下皆是之环境,独求其心之所安,此皆学术界之圣贤而豪杰者。
    吾人知中国人之尊尚豪杰,乃主要尊其自平地兴起,以拔乎流俗之上之精蒣DISABLELBCODE]





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圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]


                       (五)豪杰之士
    除有德性之军事上、政治上之人物外,中国人尤尊重社会上之侠义、豪杰之士。中国政治上、军事上之人物,原亦多有豪杰之气象。豪杰之异于英雄者,在英雄以气势胜,而豪杰则以风度、气概胜。气势依于才情与魄力,气概、气度本于性情、胸襟与局量。才情与魄力,依于自然之生命力,而性情胸襟与局量,则依于人之所以为人之心性,与精神生活之陶养。人之求克服困难而鼓舞群众,以使雷行物与,可只恃才情与魄力。而推心置腹,宏纳众流,使风云际会,则赖乎有豪杰之性情、胸襟,与局量。如刘邦、刘玄德、曹操、李世民早年之结纳贤俊,均有一番豪杰之气概,而非只可称为英雄也。然豪杰之士之为豪杰之士,在其心不在其迹。豪杰之精神,主要表现于其能自平地兴起,先有所不忍,而有所推倒,有所开宕上。故真豪杰之兴起,皆非先揣摩社会之风气,投人心之所好,而有所倡导以望人之附和;而恒是在晦盲否塞,天下滔滔之时代,因心有所不安与不忍,即挺身而出,以担当世运,或舍身而去,以自求其志。有豪杰精神之人物,当无人闻风兴起之时,恒黄泉道上,独来独往。豪杰性人物,不必是政治上、军事上之人物,可只为一社会文化中之人物。在一切社会文化领域中,无论学术上、文学艺术上、宗教上,凡能依其真知灼见,排一世之所宗尚,以开辟人类精神,与社会文化之新生机者,皆赖一种豪杰之精神。豪杰之行迹,不必相同,而可相反。故伐纣之文王、武王是豪杰。而天下宗周之后,愿独饿死首阳山之伯夷、叔齐,亦是豪杰。推倒秦朝之项羽、刘邦,有豪杰之气概。张良之独得力士,以椎秦始皇于博浪沙,后辅刘邦称帝,功盖天下,乃独与赤松子游,悠然长往,亦是豪杰。酾酒临江,横槊赋诗,以“周公吐哺,天下归心”自况之桓桓曹孟德,有豪杰之气概。而当时“受任于败军之际,奉命于危难之间”,与刘玄德结肝胆,以抗曹操八十万大军之诸葛亮,亦是豪杰。未见涅盘经,而认定一切众生皆有佛性,与当时之僧徒相抗,不得已而向顽石说法之道生,是豪杰。西度流沙,历千辛万苦,以求佛法之真相,归来译经千余卷之玄奘,是豪杰。而不识一字,倡即心即佛,轮刀上阵,当下一念,见性成佛之慧能,亦是豪杰。在宋而反对数百年之禅学之朱子,在明反对“此亦一述朱,彼亦一述朱”之王阳明,在明末反对满天下之王学末流之王船山,皆在滔滔者天下皆是之环境,独求其心之所安,此皆学术界之圣贤而豪杰者。
    吾人知中国人之尊尚豪杰,乃主要尊其自平地兴起,以拔乎流俗之上之精神。则知豪杰之人格价值,不以其失败或成功而有所增减。当豪杰之士奋然而起之时,彼心中乃先自反而无所馁,故虽千万人而吾往矣。然亦正唯其能以一人之是,胜千万之非,故当他人闻风兴起之时,则其胸量亦足以涵盖千万人。故豪杰式之学者与豪杰式之政治家,虽一则恒独来独往,一则恒待风云际会,然其精神,则无二无别,盖皆能不以成功失败动其心者。西方人所崇尚之英雄,虽其坚执之意志,能为求成功而不顾生死,然恒不能忘情于失败,故亚历山大征印度不成,四顾茫茫,而沧然泣下。拿破仑囚于岛上,亦未能解缆放船,对海忘机。人亦必俟其失败,见其坚执之意志,毁于一悲剧之命运下,其所以为英雄之超越的风姿,乃显于人前,而堪为人所系念。中国所崇尚之豪杰,则可成功,亦可失败。其成功而有宏纳众流,功成不居之气概,则其超越的风姿,即冒溢乎其成功之上;其失败而踽踽凉凉,未尝有寂寞孤独之感,则其超越的风姿,即横逸其孤独寂寞之外。其生也荣,其死也哀,英雄如之何能及也。

                      (六)侠义之士
    豪杰恒兼侠义之行,侠义之士亦恒兼豪杰之行。而豪杰、侠义二名,涵义固不同。豪杰之精神,重在由推宕以显阔大。而侠义之精神,则由宅心公平,欲报不平,以显正直,而归平顺。豪杰之士,涤荡一世之心胸,而使百世以下,闻风兴起。侠义之士,则伸展人间社会之委屈,而使千里之外,闻风慕悦。二者皆以其个人之精神,担当世运,而初无假借群众之意。此即与西方与中国今日之政党领袖,恒存心投群众之所好而利用之,乃截然不同者。中国侠义之精神,始于战国。太史公





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                     (六)侠义之士
    豪杰恒兼侠义之行,侠义之士亦恒兼豪杰之行。而豪杰、侠义二名,涵义固不同。豪杰之精神,重在由推宕以显阔大。而侠义之精神,则由宅心公平,欲报不平,以显正直,而归平顺。豪杰之士,涤荡一世之心胸,而使百世以下,闻风兴起。侠义之士,则伸展人间社会之委屈,而使千里之外,闻风慕悦。二者皆以其个人之精神,担当世运,而初无假借群众之意。此即与西方与中国今日之政党领袖,恒存心投群众之所好而利用之,乃截然不同者。中国侠义之精神,始于战国。太史公游侠列传谓,游侠舍生取义,急于为人而不为己,单身提剑入虎穴,身较鸿毛犹轻;不顾父母之恩,不幸妻子之爱,常欲为国士酬知己,一诺坚于千金。然其酬知己者,皆所以伸知己所受之委屈,亦即所以显正直、归平顺,今所谓伸张社会之正义是也。以一人之身,而欲伸张社会之正义,故或单身提剑入虎穴,以与权势相抗,或则置身家性命于不顾,而不惜犯法之所禁。故荆轲之提匕首,入不测之强秦,见侠义而豪杰之精神。鲁仲连之义不帝秦,宁蹈东海而死,见豪杰而侠义之精神。而游侠列传中,朱家、郭解之流,则纯侠义之精神。刘、关、张之意气相感召,以反曹操,是豪杰。而彼等之相与,则有侠义之精神寓乎其中。侠义之精神,宁自己经理困苦艰难,或受委屈,必不负信义,以使他人之委屈得伸。故关羽蒙曹操之厚恩,过五关,斩六将,终不忘以肝胆相结之刘备。而刘备宁兵败身亡于白帝城,不忍关羽之受委屈。朱家必护季布,宁冒危险而不悔。而豫让吞炭为哑,以委屈自己,而伸其君所受之委屈,亦表现同样之精神。故由中国之侠义之士,即转成后之帮会中人。中国帮会,后来虽流弊甚大,然其初亦依于各人之绝对之平等独立,各成一顶天立地之汉子之精神,互相帮助,使大家在社会同不受委屈,而本信义以互相连结以组织而成者也。

                       (七)气节之士
    中国社会,除圣君、贤相、豪杰、侠义之士外,尤尊气节之士。东汉之末、明之末,气节之士,固多能以冷风热血,洗涤乾坤。而历朝衰乱之秋,亡国之际,亦有气节之士,或隐遁山林,或身死患难,彪炳史乘,流芳百世。气节之士,与豪杰、侠义之士,同表示一风骨,而为义不同。豪杰之精神,乃一身载道,平地兴起,以向上开拓之精神。侠义之精神,乃横面的主持社会正义之精神。气节之士,则为一以身守道,与道共存亡之精神。夫豪杰之起,必起于可起之时势。侠义之士,必先在社会有容身之地。而当人道、国家、民族、文化存亡绝续之秋,人命悬于呼吸之际,则豪杰、侠义之行,皆将无以自见于世,而唯有气节之士,愿与人道、国家、民族、文化共存亡绝续之命。患难之来,气节之士,或隐或死,死气节者,乃当绝无可奈何之时,而人所唯一可以奈何之道。死气节者,以身殉道,非消极的离开人世间,乃以身随道之往以俱往,抱道而入于永恒世界之谓也。烈女死夫,忠臣死国,君死社稷,义士死难,同为中国古所谓气节。夫人当死气节之际,其心中一念,唯是所以不负平生之志,匪特可不念及其当留名后世,抑且可不念及其死之是否有益于后世。此种精神似同于西方或今日所谓为理想而牺牲,而又不相同。其不同在理想必为人之所向往,而昭陈于心目之前。人为理想牺牲时,心恒祈望于理想之实现于未来。而中国古人之死气节,其高者,乃唯是不负平生之志。其所以能有气节,皆由于过去之文化生活上、志愿上之陶养。当其死气节之时,明见天地之变色,日月之无光,知一切皆已无可挽回,因而其对未来,可全无所希望或企慕。其死也,所以酬国家文化之恩泽,而无愧于读圣贤书,所学何事之问。故其全部精神,皆所以求自慊而自足。“浩气还太虚,丹心照千古,平生未报恩,留作忠魂补”。专诚所注,唯是不负平生之志。此中国气节之士,所以贞人道于永恒,呜呼至矣。
    上四节所言之人物,如以易经元亨利贞言之,豪杰之士,突破屯艰而兴起,乃由贞下起元之精神。圣君贤相,则元而亨者。侠义之士,其利也。气节之士,其贞也。知元亨利贞,终始不二,则亡国时之气节之士,亦即开拓世界之豪杰;而社会中在下之侠义之士,亦即在政治上之圣君贤相。姑妄言之,以俟解人。

                     (八)高 僧
    中国人所崇敬之人物,尚有二种与西方宗教性人物相当者,即高僧与隐逸之士。吾人读中国之高僧传,则知中国高僧中之行谊,亦不乏与西方中世纪苦行者同类之人物。离尘绝俗,遁迹深山,古寺茅庵,青灯黄卷,木鱼钟磬之音,与虎啸猿啼相和答,固为一般僧徒之常。而其坚苦、勇猛、精进、慈悲之事迹,亦不烦一一举。当西方基督教,受迫害于罗马帝国之时,其徒或开会于墓穴,随鬼蜮以凄清;或从容以饲狮,望天国而唱诗。此精神诚中国僧徒之所未表现。然此乃由中国社会,对僧徒原未有甚大之迫害之故。至于如西方基督教徒之传教异域,远播福音,埋骨蛮荒,死而不悔之事,中国佛教徒之传教精神,亦似略逊。然当六朝隋唐之际,中国之西行求法者,流沙跋涉,风涛万里,死于道路者,不可胜数;而去者接踵,其精神亦复相类。所不同者,唯在基督教徒之传教,乃以其所信之坚,向外传播,以开拓教区之精神。而僧徒之求法,则是本于一廓然无我之大虚怀,以向外求法,摄受之为我有,而安顿我之身心性命。此皆表现吾上所谓中西精神之不同。然尤重要者,则在基督教与佛教精神之不同。基督教徒之上帝,原于犹太教之耶和华。耶和华曾创造天地,乃首表现一君临世界,为天下主之气象者。基督教兴,上帝虽与化身为人子之耶稣为一体,然上帝之超越性,仍过于其内在性。上帝高而人愈须卑以自牧。故原始基督教徒,恒富于谦卑祈望之情绪;而佛教则呵斥梵王,以人成佛而同神,故上天下地,唯我独尊。基督尚爱,佛尚慈悲,未尝不同依于仁。然基督教尚爱,乃以人自下承上帝之爱以爱人。而我佛之慈悲,则苦口婆心,悯念众生,乃自上而下之势。故基督教徒以佛徒为慢(如旧俄名哲Lossky价值与存在一书,即本基督教义,而以佛教徒为最大之傲慢者),而佛徒则以基督教徒,外自心而求神佑,疑若自卑自贱之行。故吾人观佛之言,六度万行之菩萨行,虽一方有似于矜夸,一方亦见一高卓与庄严之气概。中国传统思想,复素有人德齐天之思想,故佛学得见重于中土。佛学入中国后,复济以中国固有之性善论思想,融入其中,本我欲仁而仁至之训,遂有顿悟成佛之论。由道生至慧能,而开为中国之禅宗。中国禅宗之大德,其学道固未尝不历艰苦,持戒亦未尝不谨严,然其教人与说法之气概,则特以恢廓而亲切见长,而亦不失庄严与高卓。此实为一世界宗教徒之一特殊之典型。夫西方之基督教徒,以己身与一切人类皆有罪,必待上帝耶稣之救渡,故吾人立身处世,亦当忘人对我所加之伤害,而予以宽恕。吾人又必须能承担苦痛与死亡,乃能入天国,此固为一伟大精神。然禅宗则告人以本来无罪,即心即佛,而不须待在我之外者,原恕我之罪,人所当直下承担者,唯是此本无一切罪恶,本无一切烦恼,不见有生死之心。能见此心,则人皆即于烦恼而证菩提,于生死中脱离生死。此正是一种直接使人先自登于佛位、神位,而提高其人格精神之道。禅宗之教,出自一既恢廓而亲切,亦庄严而高卓之精神,固无疑义。此精神中有一豪杰气概,而又包含一宗教徒之虔诚,与“无对之形上境界”之直接体现。禅宗不视一切人为真有罪,亦即表现一最伟大之原恕一切人之罪恶之精神。其所谓一切功德,皆自性具足,全不须自外假借。悟得时,千圣一心,更无高下之别,亦无永不能成佛之一阐提,更表现禅宗对一切人之平等心。西方基督教,以耶稣为人而神,其位高于一切人之上。圣徒之精神,略近于耶稣,而高于一般教徒。一般教徒,又高于不信教者。不信教之人,又高于异教徒。中古基督教徒视异教徒,乃必然入地狱者。此种人之差等观,虽亦可使人依层级而上升,不能谓其无理论之根据,然将不免过于执定人与人之地位分别,由是而不免过求人对之恭敬奉持,下沦而为求世俗之权力者。此即若干中世纪教皇精神下坠之关键。夫西方人之人生理想,求超越人之现实之私欲是也。然人之私欲实有八类:一曰怠惰,此乃依人体物质之惰性来。二曰好货利,此由生物性之物质欲望来。三曰好色,此由生物性之男女之欲来。四曰好胜,此由生物成为一特殊之个体,即有一凌驾于他个体之上之权力意志来。五曰好名,此由吾人权力意志,欲使他人之精神,赞同拥护我个人之精神之活动来。六曰好权,此由吾欲以吾个人之精神,支配控制他人之精神来。七曰好位,此由吾人欲他人精神,拱戴支撑我个人精神来。八曰贪生怕死,此由生物本能及对一切生命之享受之依恋不舍来。此八欲者如有节制,亦可助人之向善,然皆不免有私在。人之精神欲求上升,终必视之为阻碍。而求超化之者。然一一加以超化,诚大难事。西方之社会实业家,能超越人之怠惰性,亦能不好色、好权等,而或不免于好利、好货。文学家,恒能不好利、好权,而多不免好名、好色。学者能不好色、好名,而恒不免于好胜。军事家、政治家能不好利、好色,亦恒能自然的忘生死之计较,而不免好权。而西方宗教家,则能不好货、不好色、不好名、不好权、能自觉的求不贪生、不怕死,而恒不免于好位。其重谦卑原于所以去好位之心,然差等之人类观,或又增其好位之意识。佛家之自居于佛位,与禅宗之要人发心即自居于佛位,诚亦易生慢。然佛家视一切人与一切众生平等,禅宗以人人皆即心即佛,则正足以去人高自位置之私心,而归于谦顺者。此则禅宗之精神与基督教之精神似相反,而亦相成之一点也。

                    (九)隐逸与仙道
    中国宗教性人物,除高僧以外,即为隐逸与仙道之徒。其精神远原于先秦之道家。先秦道家,如庄子、列子之徒,其人格精神,皆在游心自然之万化,而超越人间世之政治上、礼教上、道德上种种观念之执著,然又未尝不与人为徒。大率佛家,重视一切法之空,以证心之如如不动。而道家则重视万物之自化而游心其中,以见无适而非我。故佛家终须出世,而道家则能游世。然道家精神之高处,正在其直下忘却一切人之位之差别,而去人之一切自高位置之心。庄子秋水篇曰:“是故大人之行,不出乎害人,不多仁恩,动不为利,不贱门隶,货财弗争,不多辞让,事焉不借人,不多食乎力,不贱贪污,行殊乎俗,不多辟异。”又曰:“与其誉尧而非桀也,不若两忘与化道”。大宗师篇曰:“齑万物而不为义,泽及万世而不为仁”。逍遥游曰:“藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子,不食五谷,吸风饮露……是其尘垢秕糠,将犹陶铸尧舜者也”。由此以观,庄子心中之境界实至高。此境界即为超越出一切善恶、美丑之计较,贵贱、贤不肖之位分差别之人生境界。庄子之述此境界,如其文之表面而言,似只指一种尚不知善恶美丑等一切价值之差等,而无价值分别之境界。然实以指一种既有价值之差等之观念,或既具备美善于其人格者,再忘“其人格在人上之高自位置感”,所达之一种境界。夫人之高自位置感,恒植根于人心深处,恒随人之精神之上达与进步而与之俱往,为古今之人物罕能自免者。此乃人心最深之私欲。然人之精神之真正求上达,必须越过此一步。基督教之谦卑,佛家一切众生之平等教,及儒家之礼让,皆所以使人越过此一步。道家之所以越过此一步之道,则在使人超越善恶美丑之分别,而游心万化以平齐物我,使人忘其所居之不同位分,而各自得其得,自适其适。吾人若谓庄子竟不知人生价值中善恶美丑之别,以庄子之智慧之高,固不至此。庄子之此种精神,盖即中国后世之高士、隐逸、及仙道之徒所表现之精神。此种精神之客观化于社会者,唯是敝屣社会之尊位。故高士隐逸之行,传于社会者,亦唯在其辞尊居卑,辞富居贫,而入山学仙、学道,莫知所终等等之上。此种人物之心灵之境界如何,人恒无得而知之。然终亦为后世所仰慕崇敬。四皓隐于商山,张良与赤松子游,严子陵卧于钓台,吕洞宾三过岳阳人不识,陈抟初年志王业,及闻宋太祖黄袍加身,即撒手入华山为道士,及今惟留手书“开张天岸马,奇逸人中龙”之一对联于人间。诸人行事,留落人间者,皆如鸿爪,恒在依稀仿佛间,此皆中国所谓神龙见首不见尾之人物,而自成中国人格世界之一格者也。

                     (十)独行人物
    中国人格世界尚有一类人物,即一生以极少特立独行之事,名于后世之人物。后汉书曾特为此种人物立独行传。然独行人物,可不限于后汉书之所论。凡行谊少而见称后世者,皆属之,孔子弟子如颜渊,其一生一箪食,一瓢饮,在陋巷,既无任何之功业可见,亦未尝留下若干之名言。唯孔子尝赞其好学,而彼亦尝偶自言其志在“无伐善,无施劳”,并曾赞孔子之教曰:“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人”。孟子即以颜子与禹稷并举,后人即称之为复圣。东汉之黄叔度,世人称之为似颜子,曰“叔度汪汪乎若万顷之波,澄之不清,揽之不浊。”亦即名垂后世。此外如鲍叔牙平生之事,唯在对管仲之友道。管仲曾叹曰:“生我者父母,知我者鲍子也。”而后人即以管鲍之交,喻友道之笃。后汉书范式、张劭传,寥寥百十字,唯述张劭已死,而棺不能举,盖待其友范式之来。及范式乘素车白马至,抚棺言曰:“行矣巨卿,死生异路,请从此辞。”棺乃得举。此事使人感涕。而范式、张劭亦即永为人所不忘。此外如存鲁之义姑,存孤救孤之程婴、公孙杵臼,弦高之犒师,卜氏之牧羊散财,皆唯以一事而留芳百世。此外如申生以孝名,缇萦之以愿代父赎罪名,木兰以代父从军名,梁鸿、孟光以夫妻相敬如宾名,聂嫈以不忍没其弟之名名,武训以行乞而兴学名,皆足见中国人所崇敬之人物,不必由于其有若干之行事。吾人之崇敬一人,更不须观其如何奋斗以发展其精神,形成其人格之历程。可敬之人格,其行事不必多。而一人格之可爱处,由于天赋,由于学养,或由于奋斗,皆不必问。“或生而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。”人之可贵者,唯在其有此可贵处。吾人见其有此可贵处,即贵之、爱之、敬之、心悦而诚服之。不待吾人知其何以有此可贵处之来源、所经之历程也。盖人之整个人格之形成,固为一历程。而任一言一事之本身,亦皆独特无二,圆满具足之一历程。人之德性见于其行事也,千百次不为多,一次不为少。不同之德性,皆依于同一之根而生。具全德者圣,具一德者贤。全德一德虽不同,而其为德之纯则无不同。中国人唯以德之纯为可贵,故具众德而杂驳者,不如具一德而纯粹,如精金美玉者。此即中国人之所以崇尚只有极少之事称于后世,以一德名之人物也。

                     (十一)圣 贤
    吾以上论中国之人格世界之人格型几尽,及论中国式之圣贤而迟疑。圣贤之人格,非吾之学养所能论也。宋明儒者,恒教学者体圣贤气象。气象者,心领神会而后可旦暮遇之,亦非吾之所得而论也。基督教徒之上帝与耶稣,可颂扬而不可论。佛教中之佛,亦可赞叹而不可论。道家之于其至人、真人、神人,儒者之于其圣人亦然。而吾之此文,又非颂赞而为论,吾将如何而论之?吾将曰:中国儒家之圣贤者,天人之际之人格,持载人文世界与人格世界之人格。儒家精神,乃似现实而实超越,既超越而又归于现实。然儒家之精神,在开始点,乃纯为一理想主义之超越精神。世之谓儒家为现实主义者,皆不知鹪鹩已翔于辽阔,而弋者唯视乎薮泽之类也。孔子念念在体天德之仁,最恶同乎流俗,合乎污世之乡愿,即超现实社会之精神。故曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎,狂者进取,狷者有所不为”。人学为圣贤,自古儒者,皆谓必自狂狷入。耿耿于怀,于当世少所许可,恒存隐居求志之心之谓狷;狷者精神之收敛凝摄,以自保其人格之价值。顺其精神之收敛凝摄,而极之,则为圣之清,为伯夷,为隐逸,为佛家之苦行僧,为仙道,为社会之反抗者,皆儒者之狷者所优为也。“其志嘐嘐然曰,古之人古之人。言不顾行,行不顾言。”理想远超溢于现实之谓狂。狂者之精神,恒发扬而超升,以期涵盖,而自任至重,以扩大其人格之价值。如陆象山所谓“仰首攀南斗,翻身倚北辰;举头天外望,无我这般人。”孟子之“当今之世,舍我其谁”之概是也。则为圣之任,为伊尹,为先天下之忧而忧,后天下之乐而乐之贤相,为豪杰,以至不得意而为大侠,为禅门龙象,亦儒者之狂者所优为也。狷者如至阴之肃肃,狂者如至阳之赫赫;狷者如地静,狂者如天行。中国圣贤之教,人有所不为而后可以有为。故非天生之狂者,必先学狷以自别于乡愿,以拔乎流俗与污世。而当其学狷也,恒先有契合于伯夷之清、颜渊之默、仙道之返真、佛家之出世,故孔子特赞伯夷。论语终于载荷蓧丈人、长沮桀溺,与楚狂接舆之事,以见孔子不胜眷恋隐者之情。司马子长作史记,序列传,亦以伯夷为列传之首。宋明理学家,亦皆由佛道而返于儒,颜渊亦最为理学初期之大师所敬也。若乎在今日之学儒者,则恒须兼有契于反现实社会之革命家之精神,与宗教精神,或形上学,乃可免于乡愿之伪儒。儒者之精神,反现实之世俗,而有超人间以隐遁之势。充之至极,必畸于人而侔于天。果全侔于天,则为道,为佛,为宗教家,或为形上学家,则非儒,儒者必能狷亦能狂。狂者为世间立理想,而担当世间之任。匪特隐居以求其志,抑且欲行义以达其道,故其精神不逃避世俗,而不能不与世俗相激扬。宏愿孤怀,若与天通,而所志不能骤实现于当今,此志乃亘时间之长流而过,以遥通古之人,兼寄望于来者。“建诸天地而不悖,考诸三王而不谬,百世以俟圣人而不惑”,此狂者之所以自信也。夫然,故真正儒家之狂者之志,即为通贯天人与古今之人格精神,并以其人格精神,改造现实社会。其改造现实社会之志,乃自上而下,而不如西方社会革命家之自下而上。其前有所承,其后有所开,又不似西方社会革命家,徒寄望于未来之实现其理想。而狂者之过,则在其或不免高明自许,自视如神,而归于亢举或虚矜。果自视如神,高居人上,则成英雄、成先知、成超人、成天使,而非儒。故儒者之真狂者,必由狂者而进于中行或中庸。中行中庸者,由狂而再益以狷;于一往进取向上,以希涵盖之精神中,再去其英锐之气;于高明之外,再充之以博厚与宽阔,以归平易近人,斯成为具太和元气之圣德。圣德之精诚所注,乃既积刚大于内,而发于外者,皆如春风化雨。所存者神,而所过者化。其改造现实社会之事业,非自下而上,亦非自上而下,而唯是诚中形外,旁皇四达。由近而远,由暂而久,以感格于家国天下及百世以后。中者“在中”,内心之称。庸者用也,通也,感通之谓。中庸之道,非折衷之道,乃由内心以感通世界之谓也。善感通者,以其善与人之善相接,故必乐道人之善。由狂狷之目空当世,转而为中庸之圣,乐道人善,则可与世俗共处。而柳下惠之和,亦为圣之一德。乐道人之善,则“三人行必有我师焉”,恭以下人之孔子,所以为至圣也。孔子非不能狷而避世,“道不行,乘槎浮于海”,孔子将何惮于悠然长往?孔子非不能狂而气足盖世,“文王既没,文不在兹乎”、“天生德于予”,此孟子之舍我其谁之概也。为狂为狷,皆在世而超世,而位居天人之际,而不免缺乏与世人亲和感。孔子所思在狂狷,存心亦恒在天人之际,而有予欲无言之感,知我其天之叹。而孔子道中庸,其接人遂唯是一片太和之气象。其称人溢美之辞多,而自称则唯是一好学不厌。孔子未尝如耶稣之言“我即是道路”,亦未尝如释迦之言“上天下地,唯我独尊”。孔子之所称者,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、伯夷、叔齐、柳下惠、蘧伯玉、管仲、晏平仲、子产、颜渊,实遍及于人格世界之各类之人物。孔子所学者,为历代所传之人文之全体。故孔子之人格精神非他,能狂能狷,而又持载人文世界、人格世界之全体之人格精神,以使人文世界、人格世界得所依止者也。“泰山不让土壤,故能成其大;河海不择细流,故能成其深。”儒者所谓圣德非他,盖亦不外积人格世界之人物之德,以成其德,恒于人格世界之人格,致其赞叹仰慕之诚,而不胜愤悱愿学之意而已。唯犹有进者,即今世之论者,恒谓孔、孟以后之儒家,盖不免过于推尊古人。尧、舜、禹、汤,当未尝如孔、孟所言之圣。然不知孔、孟之圣,亦正在其善于推尊古人。夫积德于中,必溢乎外,溢乎外者,不私其德之谓也。不私其德,必乐闻人之有德。乐闻人之有德,乃忘古人之小疵,信古人之大德。则尧、舜、禹、汤,不圣而亦圣。此正见孔、孟之圣,而不私其圣德之大圣。尧、舜、禹、汤,盖实未尝如孔、孟所言之圣也。而孔、孟既公其自心之圣,以信历代之有群圣,乃使圣德洋溢于历史人格之世界。此正孔、孟不世之功,而见圣贤人格,复创建历史人格之世界。孟子又曰:“人皆可以为尧舜”,荀子曰:“途之人可以为禹”,王阳明曰:“个个人心有仲尼”,其徒乃见满街是圣人。此岂谀俗之论,实只是“圣心之洋溢而无尽,乃登凡人于圣域”之大慧。呜呼至矣。(拙著孔子与人格世界,刊于民主评论第二卷五期孔子圣诞号,与此文相出入,读者宜参看。)






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         第十四章  中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界

        (一) 宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性

    西方形上学主要有三问题。一为意志自由之问题,一为灵魂不朽之问题,一为上帝存在之问题。皆依于人类精神之根本要求而起。意志自由之问题,所关涉者,乃人是否能“为其所当为,得其所欲得”之问题。此中包含:人是否能实践道德,是否能获得道德及获得幸福快乐之问题。此乃直接属于当前人生者。灵魂不朽之问题,则为关涉于死后之人生者。而上帝存在之问题,则是关涉于是否有一先于我精神生命,或超越于我精神生命之“客观、普遍、永恒而完满至善之精神生命”之存在者。此三问题,第一问题,直接为一现实人生之问题,亦可在现实人生中直接求一解决之道。而后二问题,则为超越现实人生之问题,而为人类之宗教所自生之根源。然人类之所以信神与求不朽,又与人在现实人生之意志是否自由,是否能实践道德,能否获得至善、幸福、快乐等密切相关。通常言,人之所以必须相信一神之存在而求不朽,乃由人在现实世界中,遭遇种种挫折、困难,与苦痛,常感自己主观之生命精神力量之微弱,故不能不求一神以相助。由人现实社会中,人常在念自己或他人,受种种不公之待遇与冤屈,人遂不能不望有一主持正义的客观普遍之至善之神存在,以赏善罚恶于未来、或来生、或死后,以维护此正义之原则。由此,人遂恒不能不希望人有死后之生命,而肯定人有死后之生命。
    吾人对于此说,并不能完全赞成。因此说不能真说明神之观念及灵魂不朽之观念的起源。(另详拙著文化之道德理性基础中论宗教意识之本性一章)然人之受苦难多而无以自拔,受冤屈多而无处申诉者,固更易趋于信神与灵魂之不朽。则吾人至少可谓,一般人之有强烈之求神与求灵魂不朽之宗教意识,实出于上述之补赎今生所受苦难或冤屈之动机。故反宗教之人恒谓:如吾人能使现实人生获得幸福,社会中常存有正义,即可绝去宗教之根源。然此问题,尚不如是简单。盖人类除求一般之幸福快乐,求客观社会上之正义之实现以外,尚欲求圆满之德性。向上精神强之人,恒欲绝去其人格中任何些微之过恶,以达于至善。亦欲一切人之绝去任何些微之过恶,同达于至善。然人所向往之至善人格,恒为吾人今生所不能达到者。亦恒非只赖己力所能达到者。则顺此必欲达至善之志,人必将加强“人之精神生命能存在于死后”之信仰。而使死后仍有继续向上、自强不息,以达于所期之至善之活动。又人当感其自力不足以去其过恶时,人必求师友或他人予以助力。然人当发现他人之力,不足助其去过恶,或发现他人皆在罪恶中时,则人便不免于肯定一客观存在之至善而有无限力量之神力之存在,求其助我祓除于罪恶之外,并湔除人类社会之罪恶。此种人类之求不朽与求神之动机,乃人类宗教意识中最深之动机。大约世界之高级宗教,如佛教、婆罗门教、基督教、回教之所以成立,皆以此动机为主导,而以前述之二种动机为辅。且人一朝具此种动机,以信神或求不朽之后,恒即转而对于人之苦痛、幸福,及罪恶与正义之问题作一通观:即人之所以在现实生活中受苦,乃由于人之罪恶。人有罪恶而受苦,即表现一宇宙之正义原则。此盖为世界各大宗教同有之宗教智慧。此智慧,乃原自当吾人一朝以求至善为目标时,吾人立即发现:“吾人之苦痛,皆为使吾人之精神内敛;并使吾人觉吾人苦痛之原因,恒依于吾人之罪恶或自己欲望者”。因而苦痛又为使吾人获得超越罪过、超越欲望之“善”,或磨炼吾人之人格,而帮助吾人去除过恶者。由此而人可发现“苦痛”之一积极的价值,为吾人之深心之求善意志所愿意承担,而积极加以肯定,以鞭策吾人精神之向上者。由是而苦痛对我遂成为义之所当受,表现宇宙之正义之原则者。吾人再将上述对于苦痛之思想态度客观化,即成为“一切人之苦痛,皆原于其罪恶”之宗教智慧。人类之现实的苦痛问题,到此,即化为一人类道德问题,即化为一存于人心之内,而不在人心之外之问题。由是而人可视宇宙间之有苦痛,乃人之罪恶之必然的惩罚。亦即使人之内在的罪恶之泛滥,有一外在的限制者。由是而在“苦痛与罪恶之相限制相销相除”之大法之信仰下,人乃得安顿于充满苦痛罪恶之世界。人之同时承担此二者,亦即成一使人精神上升之大道。
    以苦痛为罪恶之惩罚或罪恶之结果,以显一宇宙之正义或大法,乃世界各大宗教之所同然。宇宙间是否有主持此大法之神,则是一问题。在佛教只以恶之受苦报与善之受福报,为一异熟性的因果原则。犹太、耶、回诸教,则肯定有一主持之之神,或作末日审判的耶稣。然此二种思想,自主观心理起原言之,皆由吾人“赖苦痛以磨炼自己之道德意志”之客观化所生。大率如当吾人有一愿忍受承担苦痛之道德意志,只觉吾人理当如是忍受,以助吾人之去其罪恶,而不感有“我”主宰时,则吾人此时客观化“吾人精神意志之内容”所成者,即只为一异熟性的因果原则。如吾人在忍受苦痛,而与自己之罪恶战斗时,觉有一我为主宰;则吾人客观化吾人精神意志内容之所成者,即为一有客观普遍性而能主宰此正义原则之大我精神,或人而神之存在,如作末日审判之耶稣。二者之所同,在皆肯定一宇宙大法,以使分别本来对人生表现负价值之苦痛与罪恶,由其结合,而表现一正价值。然此结合之价值,乃人之所发现,而恒非一般人所意欲。一般人犯罪,未必即欲苦痛以为惩罚,而此结合之事实,又恒非人之所能期必,且恒不在今生。故“此结合之事实必有”之肯定,纯为一超越的肯定、形而上之肯定,亦即一宗教信仰。此信仰,在吾人之经验中不能有绝对之证实,因而可说为发自主观的。然而吾人离此信仰,吾人即不能发现苦痛存在之客观价值,而苦痛亦以无表现价值效用之场合以被祓除。而人之罪恶,无一在客观宇宙上必然产生之苦痛以对消之,则人之罪恶,亦即无客观宇宙中之限制之者。如罪恶无客观宇宙中之限制之者,则“善”即不能成为主宰客观宇宙之原理。夫然,故此信仰虽发自主观,而其此信仰之根据,则为善之必主宰客观宇宙。此善之必主宰客观宇宙,即一切高级宗教之信仰核心。
    善之必主宰客观宇宙之宗教信仰下,实包含二超越原则之信仰:一为“无罪之受苦,应被补偿”之正义原则,及“有罪则当受苦,使罪得罚而苦罪皆去除”之正义原则。一为一切“无罪之善,皆当被保存”之原则。原人之所以相信神与不朽,其消极的动机中,低者为求神之去吾人之阻碍与苦痛,或求死后之得福;较高者则为由苦痛之惩罚他人之罪恶,以满足吾人之社会的正义要求;更高者,为由视自己之苦痛,皆自己之罪恶之惩罚,而自动加以承担;最高者则为由受苦,而知其对人类社会之使命,在奉神之命以罚不义,或奉神之命为他人之罪恶而受苦,如穆罕默德、耶稣是也。而人之相信神与不朽之积极的动机,则最低者为求自己之幸福与快乐,由神之福佑与永生,而永保不失;较高者为望社会之一切善人之得福,并以福与善人,以满足吾人社会正义之要求,吾人之所以欲以福与善人,乃由吾人之欲以福支持善之继续存在,此与吾人之愿苦痛加于恶人,乃由于欲以苦痛否定恶之存在,乃相反相成之二动机;更高者则为视自己之福德,皆由他人所施与或神所施与,而生一对人、对神之感恩心,人在视自己之福德为由神施与而生感恩心之时,吾人一方是信此福德原不属于我,而属于神,亦即原保存于神,为神具无尽福德之一部者,一方即将吾人所受之福德,再客观化而还之于神者,此客观化乃依于“吾人对福德之不加占有,而亦不愿自陷于其中”之向上精神;最高者,则为如穆罕默德、耶稣等之通过“对客观普遍之神之存在之信仰”,而“传达神之意旨或福音于人”,以使人备福德,并为其他善人祈福德,兼自愿将自己的福德,赖神之力作传递,以奉献于他人。而此后四者之宗教意识之所自生,皆依于一“善德之必保存于客观宇宙”之超越原则之信仰。
    吾人如知人之宗教信仰包含:恶必由苦痛惩罚而被去除,善必由福而保存二原则之信仰,则知最高宗教信仰中,宜须包含灵魂不朽与客观普遍之神之存在二信仰。如灵魂非不朽,则犯罪恶者之被罚,有德者之得福,无必然性(因此现世犯罪者不必受罚,有德者不必得福也)。人之德行,今生不能完满者,将永无完满之一日。如无客观普遍之神之存在,则依于佛家所谓异熟因果之法则,固可使赏善罚恶之事,自然成立。然若宇宙,只有众多独立之灵魂或精神生命,而无一客观存在之公共精神生命或神,以为诸个体之精神生命相互贯通之根据,则人与人之“由神之信仰之共通,而凝合成一社会”、或“人之奉行神旨,以行义于世间”、或“代人受苦赎罪,与为人祈福之事”,或将不可能而不必要。
    故吾人如绝对的肯定有价值之福德之当存在,并欲使之永久存在,客观普遍的存在,则吾人必须兼肯定吾人之精神生命不朽,与诸个体之精神生命,同贯通于一超个体之客观、普遍、永恒精神生命之前。人类之宗教,固不必皆肯定“个体精神生命”之分立(如佛教之一部),及个体精神与“客观普遍的精神生命”之分立(如人格唯心论者),亦不必皆肯定唯一绝对之客观普遍精神生命之存在,又或主多神(如希腊宗教)。然佛教仍必须信人之精神生命涵具永久性与普遍性,并信人之成佛,其德即同于所谓客观普遍之梵天,而贯通于一切众生之心。信多神者,亦必视神有其相当之客观普遍性,可为不同之人之精神所共同集中而贯通之地。人类典型之宗教如回教、基督教、婆罗门教,固皆一方肯定“唯一绝对的精神生命之存在”,一方亦肯定‘个体之精神生命之存在“者也。
    如吾人以上之分析宗教要求之内容为不误,则吾人决不能有任何理由,谓吾人之宗教要求为不当有。人生无论在任何情境,实皆不能永不发生一宗教要求。盖依吾人上之所述宗教要求之根本,乃依于“吾人之使苦痛罪恶由相互结合而被去除,及福与德之由互相结合而永远保存,并得客观普遍化”之意志。此意志之为一善意志,无人得而否认。则宗教要求,无人能谓其不当有。若此要求而不当有,则人之一切为善去恶之道德修养,与赏善罚恶之法律,及一切增加人生之福德之文化事业,皆不当有。至于吾人在无论任何情境,皆不能永不发生一宗教之要求者,其故则在:如吾人之生命为苦痛与罪恶,吾人固必求超越此不完满之生命,而另求一福德兼备之生命。纵吾人之生命,为幸福美善,吾人亦必望其能永久,且愿将此幸福与美善,客观普遍化,以分布于他人。故吾人生命之有限性与个体性,仍为吾人不能不求超越者。由此求超越之意识,即使吾人不能不要求一超个体之永恒客观普遍之精神生命存在。而人所以恒不显其宗教要求者,唯以当人受苦罪于今日或今年时,恒只冀望其将得福德于明日或明年,人又可赖各种人文活动,以使福德客观普遍化于他人之故。然人如真念及其上寿不过百年,终不免乎一死,或念及吾人之生命精神与他人生命精神之贯通范围终有限,及吾人备福德于世间之能力亦有限之时,则要求不朽与神之念,仍将不能自已而生。盖吾人无论能兼备福德于吾人或他人之生命至何程度,若吾人之死,即一无所余,则一切福德便成空幻。诚然,吾人恒由我虽死、今人虽死,而后人尚在、人类社会尚在,以得慰藉。然实则此慰藉,亦为至勉强者。盖若人皆不免一死,则后人之福德亦同归此空幻。人类社会之是否永存,自现实宇宙上言,亦并无绝对之保障。人在此或又谓:凡宇宙间在一时间曾有之事,即永为在此一定时间中之事,故凡曾“有”者皆不“无”。然实则吾人之所以言“曾有者不无”,吾人必须假定一能回忆曾有之事之心存在,如此心亦灭,或一切人之心皆灭,则曾有者虽为曾有者,亦为曾无者。自其兼曾有与曾无而言,则亦可不谓之有,而灭者永灭,死者永死矣。故人类精神,若不有一在客观宇宙中之不朽意义,则一切福德,毕竟只归于空幻。唯物论者及社会功利主义者与反宗教之人文主义者之抹杀此问题者,皆由于其对人类之有价值而备福德之人格,未能真致其爱惜珍贵之情故耳。人诚有此情,则不朽之宗教要求,仍将沛然莫之能御。诚有此情,而吾人又欲使一切生者死者,皆逐渐的成为福德兼备之人格,吾人又感自力之不足,或自力之无所施时,则祈天求神之志,亦在所不能免者。唯肯定宗教之人文主义者,乃圆满之人文主义也。







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              (二)世界各大宗教之异同

    吾人以上唯论及于宗教要求之一般内容,及宗教要求之为人所当有与必有。然宗教思想中最大之问题,则为吾人如何能知不朽与神之存在,为一客观之事实;与吾人当如何规定神之性质,规定神与人、神与自然界之关系,及不朽之存在之范围等。此即世界宗教哲学理论之所由分殊,及各种宗教之具体信仰内容所以不同之故。考察此各种哲学理论,具体信仰内容之不同,一方可知人之宗教智慧,有若干未易决定之问题,一方亦知各民族之宗教智慧,实为其民族关于其他人文之智慧或人文之形态所规定,而万有齐不者也。
    吾人如通观世界之大宗教精神之不同处而较论之,则犹太教之耶和华,唯以主持正义,而主要以罚恶为事。犹太人之所求于耶和华者,初亦唯是求其惩罚亡其国家之敌人。耶和华之超越性,特为显著,个人唯有服从其意志,而不能外有所为。此耶和华固为诸犹太人精神集中,而得交相贯通,以凝结成一民族社会者。然耶和华特以威严显,而恒不体恤个人之意愿,因而不免对诸个人之精神,若为外在之一客观精神人格。至于回教之上帝,亦以超越性显,然回教之上帝,不只以惩罚为事,而尤富于赏善之意志。回教之上帝,为一超民族意识之上帝,故凡信回教之不同民族皆平等,一切教徒在回教上帝下,亦皆可平等,此即为一真具普遍的正义之德之上帝。由一切人在回教上帝下皆平等之故,于是回教之教义,特重一切人之自尊独立,各保其清真之德性品行。故回教徒精神,为挺拔直立,以承受一客观普遍上帝之意旨。此与旧约中犹太人奉耶和华时之精神,恒不免为委屈的、哀怨的、愤懑的,大不相同。至于基督教之上帝与犹太教、回教之上帝之不同,则在基督教之上帝之根本德性,唯是一仁爱。由上帝之道,唯是仁爱,则上帝之精神,乃抚育世间、体恤人类而下覆者。由此而耶稣之实现上帝之道于世间,则重宽恕他人之罪恶,对人谦卑。耶稣之奉行此道,明白劝人忘掉世界之一切人与人、民族与民族之仇恨,并告犹太人曰:“我们之国在天上”——即纯精神界——不在世间。此即表示耶稣之精神乃使上帝之道降至世间,而使世间上升至上帝之一精神。故耶稣为此道而上十字架以后,基督徒即谓耶稣为上帝差遣之独生子,至人间为人受苦赎人之罪者。犹太教徒所期望之神对人之审判,在基督教则移至世界之末日。耶稣乃人而神之圣子,上帝为圣父,耶稣所表现之精神及上帝之道,其遍运人间,以使神人交通者,即圣灵。此三位为一体。故基督教之上帝,可谓为犹太教中之超越而威严之上帝之自己超越其超越性,而内在于人心、于世界,自己超越其威严性,而显其谦卑、宽恕、仁爱,以承担世间之苦痛罪恶,并使一切同信此上帝、耶稣之人,亦彼此相待以仁爱、宽恕、谦卑,而共谋解除世间之苦痛罪恶之上帝。由此而基督教崇拜之上帝,与基督教崇拜之耶稣,即成为一坚固的教会团体中之一切个人之精神,互相贯通而凝结之根据。此精神之凝结与贯通,初不如回教徒之先分别肯定各人之自尊心、个体性,而只在共信上帝一点上,精神互相凝结贯通;实只是由各个人之自愿销融其个体性于耶稣之精神人格之前,而隶属于一客观之教会团体,以凝结贯通。故基督教之精神,不如回教徒之挺拔而直立,而是内敛的、深厚的。基督教会主宰罗马世界之后,教会精神之堕落之形态,即为诸教徒之赖其团结意识,以共排斥异端,而形成一精神之僵化。至近代基督教之尊重良心与自由之精神,则是希腊精神或日耳曼精神透入基督教,而将此僵化打开之结果。由此僵化之打开,而后基督教之精神,乃由内敛而趋于外拓,由重谦卑、宽恕与祈望,而更重自我之尊严与个体之意志,由深厚中更转出高卓。此乃因个人自我之地位之提高,而上帝亦由是而更与个人之良心及理性相连结矣。
    回教与基督教皆有一唯一之上帝,亦有一唯一之先知或救主,即穆罕默德或耶稣。二教皆以人不信先知或救主,则别无直接联系其精神于上帝以得救之道。此种宗教思想之价值,在除上帝外,兼使一具体而现实之人格,成为“同教之一切人之个体精神”中之一普遍的联系者。而其短处,则在使人之通接于上帝之道路,只有一条。印度婆罗门教之谓我即梵,则使上帝成为内在于一切事物、一切人,而人人皆可自觅其通接于上帝之道路者。由此,上帝与世界通接之道路成无数者,乃见上帝之真广大。然其缺点,则在因梵之为无所不在,人遂可将梵与自然物混淆以措思,于是梵易先失其人格与精神性。佛教之反对婆罗门教,主一切法之为因缘生,而其自性毕竟空;则一方所以扫荡一切自然物之实在性,一方所以破除吾人之一切我执与法执,以显此心之至虚,而随所遇以运吾人之大智大悲,恒不舍世界之有情。则上帝之一切清净恒常之无边福德,皆佛心之所备。于是外在超越于此心之梵天或上帝,即可不立。此种宗教之价值,即在升人之自觉者之佛,以同于上帝,并表现一视一切众生皆平等之精神。又由因缘生之教,使一切众生之心色诸法,同成为透明而不相对峙者。佛教之理论问题,则在一切诸佛之毕竟是一或是多,佛心是否可说为自始永恒存在者。如佛心自始永恒存在者,一切修行者唯是求同证一佛心之佛性;此佛心,仍可在一义上同于上帝或梵,诸佛亦可以不异而即一佛。佛教中如华严、法华、涅盘、楞严、圆觉诸经所言,即显有此倾向。如佛教徒而决不承认有共同之佛心佛性,不承认诸佛即一即多,则佛教虽表现一大平等与使一切法不相对峙之价值,然终不能免于诸佛与众生之世界之散漫,而无统摄之失。佛教之所以恒只能成为一个人之宗教,而不能成为一凝结集体社会之人心之宗教,其故盖在于此。
    在上述之一切宗教中,无论其所信仰者为上帝或梵天或佛心、佛性,要皆被视为对吾人当前个人之心为一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在,即为一宗教哲学或形而上学之大问题。大率在佛教与婆罗门教中,对于梵天之存在、涅盘之常乐我净,最后均赖人之直接之神秘经验或戒定慧等修养之工夫,加以证实。回教徒与基督教徒,则皆以除其救主先知外,无人能直接见上帝。上帝唯启示其教义于其先知、救主,由先知、救主传至人间,故皆自称为启示的宗教。因而其所以教一般人信上帝存在之道,则或为命人对先知、救主所言,先持绝对相信态度,或注重以推理证明上帝存在之必然。在西洋思想中,因其素有一理性主义之潮流,故尤重以推理证明上帝之存在。此或如亚里士多德之第一动者,第一因论证,谓一切动,皆须预设一不动的动者,一切继起因皆预设一最初因,此即上帝。或如安瑟姆至笛卡儿之本体论论证,谓上帝为完全的存在,完全存在之概念中,即包含存在性,故上帝存在。或则如由亚里士多德至圣多玛目的论论证,谓一切合目的之物,皆预设一制造者。今世界之物为合目的,故必有一制造之者。或则如圣多玛、来布尼兹由一切偶然的存在皆可不存在,必肯定一必然的存在为第一因,然后一切偶然的存在能存在,以证明上帝之存在。或则如康德之由人之道德意志必不求快乐,而快乐与善又须综合,故不能不有使善与快乐结合成至福之上帝存在。然此诸论证,因皆依乎推理而非依直接经验,故皆可容人根据不同之推理方式,加以辩驳,而有种种理论上之纠葛,乃今在西方哲学中,仍无定论者。吾人以下则将以上列所论诸世界宗教之精神,与其论证上帝存在之方式,为一参照与比较之根据,以论中国之宗教精神与对于天帝或鬼神之信仰。







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            (三)中国宗教精神比较淡薄之故

    以中国与西洋印度相比较,中国人之宗教精神似较淡薄。其所以淡薄之原因,即由于产生吾人在第一节所述之“宗教要求之动机”之外缘之缺乏。如析而论之,则中国之宗教精神之淡薄之外缘,第一即在中国古代人因处肥沃之地,并极早即务实际,重利用厚生之事,故对于生活上所遭之苦难,皆求一当下之解决,而不重玄想死后之幸福与快乐,为之报偿。第二中国社会文化对于个人安排,一向注重使富贵为有德者所居,贫贱为无德者所居。因社会阶级之对峙不显,与异民族之逐渐融化,故“因阶级民族之歧见,而致之个人所受之不合正义之待遇”亦较少。个人之报仇之事,在春秋战国时代,亦皆不以为非。后代法律亦常减报仇者之罪刑。因而人恒不须求正义伸张于死后,以使为恶者得其应受惩罚。而期必为善者受报于死后之念,自亦较微。第三则以中国人生伦理思想,素反对个人主义,尤反对以个人之快乐幸福为目的之人生观。故纯出于保存自己之幸福于死后而求神佞佛者,远不如求保存其幸福于子孙者之多。子孙之幸福为现实者;故求保存幸福于自己子孙,又远较求虚渺无凭之死后幸福,更有把握。子孙之生命,自我之生命而来,则子孙之存在,即可视为我之生命未尝朽坏之直接证明。故爱子孙之念浓,则求个人之灵魂不朽之念自淡。第四则由中国人之重孝父母与祖宗,故常觉自己生命精神之意义,在承继父母祖宗之生命精神。人份当常以父母祖宗之心为心时,人当下即感一生命精神之充实。而此充实吾之生命精神,又为吾之生命精神所自来之生命精神,亦即“其中包含有吾之生命精神,而生吾之生”之生命精神。故人之以父母祖宗之心为心,亦即在吾人自己心中,体现一“生吾之生”之生命精神。而吾之体现一“生吾之生”之生命精神,即可当下使吾人感我之生,为生之所护持,而不见有死亡,而当下感一生命之永存或悠久。第五则人之孝父母祖先之心所联系之历史文化意识,复使吾人常得尚友千古。此尚友千古之直接价值,固在使古人若仍在于吾之心,然同时亦可使吾人自己之精神,若涌身于千载上。吾人之精神如只在现在,则瞻望未来,若一片渺茫,而无可把捉,而当吾人之精神涌身于千载上,而置身于古人之地位时,以瞻望未来,则未来非全为空虚,而亦为充实。盖自古人至我之现在之一段,皆古人之未来,吾人今日之怀古,即古人之未来得以充实,则怖死之念轻,而求死后灵魂不朽之念,亦自微矣。第六人之求自己死后之灵魂不朽,恒由于吾人当下无最切近之责任可负,或无所事事,或临死之际之一悬想。故人当前应尽之责愈多,人伦之关系愈繁,人文之活动愈富,则求自己之不朽之念亦必愈轻。第七即中国思想中,除墨家明主信天鬼以求福以外,依道家、儒家之教,人皆可于当下,不待神之相助,而凭自己之智慧与德性,以安顿其精神于人间,唯以求人文之化成或内心之自得为事,亦不须求不朽或求神。依儒家之教,人之所重者,唯在尽人道,情通于他人及万物,而为其所当为。人在抱如是尽人道之人生观时,其精神乃向上的,亦由内以通外的,而非自己照顾(Self regarding)的。关于自己之得失、利害、生死,皆唯视义之所在,以定取舍。生死之问题,不在其心中,则死后是否有继续存在之生命,亦可不在其心中。而吾人如此时转而照顾自己之生死,及死后之是否灵魂不朽等,则可只是一私意。其最初乃原于自躯壳起念,而为人所当除去者。此乃孔子所以只言朝闻道夕死可矣,未知生焉知死,而后儒亦罕论生死与鬼神之故。而朱子言,人之求实有一物之不朽,“皆由一私字放不下耳”(答廖子晦书),亦此意也。
    复次,依儒家之教,人亦决不能重视鬼神过于生人。此一则因唯有生人,乃吾人精神可直接与相感通者,吾人之情必当先及于生人,乃能及于鬼神,此先后秩序之不可乱,即注定吾人之重事人当重于事鬼神;故孔子谓未能事人,焉能事鬼。二则因因儒家论人之当为善,即所以尽心尽性,为善本身即目的,而非外有所求;其行仁义,既非所以求富贵功利幸福于生前,则亦不索报于死后,或求神在冥冥中,加以奖赏扶助,此即孔子所以不祷于神(参考论孔子一节)。儒者之行仁义,皆所以尽心尽性,亦即出于心之所不容已。夫然,而无论成功与否,皆有可以自慊而自足。德性之乐,乃在当下之尽心尽性之事中,即完满具足者。幸福与德性原为一致,不如康德之视此二者,为此生之所不能兼备。则赖求上帝之力,以得二者之综合于死后,在儒家即可视为不必须。至于对于过恶之去除,则儒家唯重己力。盖唯去过恶者,纯为自己之力,而后去过恶之事,乃更为实现完成自己之德性人格之事。求超越而外在之神相助,以去自己之过恶,虽未始无功,然人在此求神相助之一念中,或不免已先有一自己之精神之懈怠。此时之求神相助之心,又或恒是一方跨过自己过恶,一方意想一无过恶之我,而欲由神助,以获得一如是之我。此便非与过恶直接相遇,而加以改易之道,不免一功利心之潜存。儒家言修养工夫,则重在于细微处,断绝一切功利心于过恶之几初动处,即加以截断。不俟恶之积,而力不足以克之时,始冒起精神,而求神之相助也。至于对于他人之过恶,则在儒家爱人以德之教下,吾人首当求者,乃如何助人改过之道,而非见他人之过恶之受罚,人之望他人之过恶之受罚,虽出于自然之正义意识,然亦常出于报仇雪恨之心。儒者言义必与仁连,而不孤言义。立义道以赏善罚恶,要在使人确能由此以进德。故法律必与教化之意俱。否则吾望彼有过恶之人受罚之心,必非仁心也。夫人为善为恶,而在幽冥之中或来生得罚或得赏,固皆可为一自然或上帝对人之教化,然此毕竟不能由吾人之直接经验以证实,则吾诚欲以赏罚为教化,与其寄望于幽冥与死后,不如直下树立礼乐刑政之大经大法于当前之社会矣。
    至于在道家思想中,则虽不似儒家之重人文之化成,然彼亦可不求神与自己之不朽。盖人所以求不朽,恒依于人之有我之观念。人恒因觉我之自我为有限,故思另有为无限自我之神,因念生前之我为我,死后非我,故求死后亦有我而不朽。然依道家义,如庄子之所言,则吾人当忘我、丧我、自天地以观我。则我之一切皆非我有。“汝身非汝有,是天地之委形也。生非汝有,是天地之委和也。性命非汝有,是天地之委顺也。子孙非汝有,是天地之委蜕也”(知北游)。知我所有者即天地之所有,则天地之所有亦皆我之所有。夫然,故诚能如吾人前所谓游心万化,即无适非我。游心万化即无适非我,则我亦即同于上帝,同于天而不须外求天求神。自此处言,庄子之精神实与佛家相通。然佛家犹承认相似相续而流转之业识不灭。自庄子观之,则人诚能知无适而非我,则无论吾人死后之化为何物,其与我相似相续与否,吾皆可视为非我之我,而无所容心。以我为鼠肝,以我为虫臂,皆无所不可。“浸假而化予之左臂以为鸡,予因以求时夜;浸假而化予之右臂以为弹,予因以求鸮炙;浸假而化予之尻以为轮,以神为马,予因而乘之,岂更驾哉”,无往而不可自得矣。故庄子之解脱生死同帝同天,不由其肯定永生与上帝,而由其不求永生而不见有生死,同天同帝,而人无非天,所遇而皆神之所降也。
    由吾人上之所论,可知在中国社会人文之环境下,依儒道二家之人生智慧,中国人之宗教信仰,必然不免淡薄,盖无可疑。吾人亦可依儒、道二家人生智慧,而谓人之不求信宗教,不求神与不朽者,可有一较一般信宗教者,求神与不朽者,有更高之精神境界。盖一般人之信宗教,恒多出自为自己之动机。人恒由精神寄托于“神之必可与我以助力,及神必能赏善罚恶之信仰”,及“天国来生之福之想念”,方得一精神安息之所。此实常夹杂一自私心。则儒、道二家,不为自己而信神求不朽,而专以舍己救世为事,或当下洒落自在者,实可表现一更高之精神境界,此乃决无可疑者。然人若由人可专以救世为事,当下洒落自在,或据其他自然主义之思想,而否定神之存在与不朽之可能,并谓中国无宗教,儒道思想中无宗教精神,及人不当有宗教要求,文化上不需有宗教,亦复为一错误之意见。中国道家思想之发展,为后来道家之求长生不死,即表现一对不朽之信念。佛教之传入中国,亦以中国人固有之求精神不灭之思想为接引,而儒家思想之本身,固亦有同于西方宗教之肯定神在与求不朽之精神者也。






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     (四)宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰

    吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者,即以人之肯定神,求神与不朽,实除出于为自己之动机外,尚有一更崇高之动机,乃纯出于对人之公心者。此即由于吾人之求保存客观的有价值人格,或对亲人之情,而生之望他人人格或精神永存不朽之心,并肯定一超个体宇宙精神生命之存在以护持人类之心,与求苍天鬼神,福佑国家民族与天下万民之心。此三种心,皆人情所不能免,而皆人仁心流行之所不容己者也。诚然,在一伟大之人格,可一生永不念及其个人之生死。当其尽道而死时,其自顾其一生,亦可毫无愧怍而无憾,吾人亦可谓之为一全人。然彼之死,虽于彼无憾,他人对之,则终不免悲悼之情。在此悲悼之情中,人必一方觉其一瞑而永逝,一方又觉其音容宛在。此二者相融,而死者在人之情中,乃若亡而又若存。吾人若顺吾人对彼敬爱之心,以思维彼之是存或亡;吾人此处又如不自拂其情,必不忍谓其一死即无复余。亦不能谓彼唯在心中未死,其自身确已死无复余。因吾人当作是念时,则无异谓彼已真死,而自拂其情矣。吾人若不自拂其情,则吾必顺此情之伸展,而肯定其虽没于明,而仍存于幽。吾只须不将此情折回,而纳诸主观,则此情之所往,即直接决定吾之信之所往,与吾之智之所当往。主观上之不忍“不信”,即客观上之不当“不信”,而为智之所当直下肯定者矣。若于此不能肯定,则吾人虽可言彼人格甚伟大,彼在生时,已有一不计较生死之伟大心胸,然彼之此不计较生死之精神,与整个之人格,既随其死而俱灭净,即最后仍等于若未尝存在,而无价值之可言。彼纵有影响,留至他人,然他人最后亦死,其命运仍与彼同。终亦无价值之可言矣。夫人之人格,纵已完全无憾,其人格之价值不能保存,尚非人情之所能忍;则人之人格未达完全之境,而灭尽无余,更当为人情之所不能忍。康德之由人格必求完满,以证人之必有不朽,唯是依理而证。而吾人亦可兼依情之不忍,以证此理之不能不被肯定。孔子教人,固重事人重于事鬼,欲人先知生而后知死;然孔子对死者之有知无知,亦在两可之间,其答弟子问,固未尝否认圣贤祖先之鬼神之存在;而丧祭之礼中,固可祭神如神在,对鬼神之存在,积极加以肯定者也。
    关于上帝之存在问题,诚更为儒家所罕言。然儒家亦实未尝反对人之出自仁心而祈祷上帝者。如汤之祷雨于桑林,郊祀之礼中之祈天之助,使五谷丰登,国泰民安,固为儒家所许。唯中国传统文化精神既重尽己力,而不以天地私眷爱于人类,故祀天之事,由天子行之,重在报恩,而不重在求助。其求助亦不期其必得,更不希望一秘密之方法,如巫术,以邀天地鬼神之福。此传统精神,为儒家所承。故先秦儒家之于上帝或天之存在,虽未尝如西方宗教之明显视为一人格,更未尝如西哲之勤求证明其存在之道,然实亦未尝否认其存在。孔子有知我其天之叹,畏天命之言。孟子有尽心知性则知天,存心养性以事天之言。其所谓天,吾人实难谓其只如今日科学家所言之感觉界之自然。孔、孟之未尝明白反对中国古代宗教,而否定天帝,正见中国古代之宗教精神,直接为孔、孟所承。孔、孟思想,进于古代宗教者,不在其不信天,而唯在其知人之仁心仁性,即天心天道之直接之显示,由是而重在立人道,盖立人道即所以见天道。中庸言圣人之道,“肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天”,非意之也,乃实理固如是也。此吾人已在本书第三章、中国哲学之原始精神等章中,加以论列。吾人今将进而论者,即孔、孟之思想中,如只有人道或人之心性论,而无天道、天心之观念,或其天道只是如今日科学中所言之自然之道;则人之心性与人道人文,即皆在客观宇宙成为无根者,对客观宇宙,应为可有可无之物。人死之后纵得灵魂不朽,亦均在客观宇宙,如无依恃之浮萍。诸个人之心,亦将终不能有真正贯通之可能与必要,宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。孔、孟之思想而果如是,何足言致广大与极高明。诚然孔、孟之言天,恒直就吾人所指之自然之“日往月来,花放水流”之事以说,并恒视天为无思无为。似以“莫之为而为”之自己如是之自然之一切为天。与西哲言天心上帝有思想、有意志者,迥然有别。然孔、孟谓天为无思、无为、无欲,实正如其言圣人无为而治、不思而中。此非不及思虑、意志之意,而是有思虑、意志,复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天,为人之所从出,亦即人之思虑、意志所从出也。则天非无精神之感觉所对之自然,而为包涵人之精神生命之本原于其内之自然。由是而能生无尽之人物之天,即一充满无尽之精神生命之整体的自然,或绝对的精神生命之实在。唯天为一绝对之精神生命之实在,然后知天事天之事,必待尽心知性、存心养性而后能。若天而只为无精神感觉所对之自然,则又何必待尽心知性、存心养性,乃可称为知天事天乎。果孔、孟之天为绝对之精神生命,则无论孔、孟对天之态度及对天之言说,如何与西方宗教不同,然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神,或宇宙之绝对生命,而为人之精神或生命之最后寄托处也。






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   (五)中国儒者证天道之方——天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心

    大率在西方宗教及哲学,对宇宙之绝对精神生命之态度,与中国儒家之对天之态度,其不同在:西方之宗教家,恒由先与吾人日常生活中所接自然世界及人文世界,先有一隔离,在绝对孤独中,求直接与此绝对精神生命相遇。印度人之求证梵天与涅槃者,亦恒须隐遁寺院,避迹山林,以作一冥索虔修之工夫。既证得或接触此形上实在后,乃以言说示人。故西方印度宗教家,求与此形上实在相遇,所取之道,乃一逆人之自然生活中之性向之道。此道,实非人人所能行。因而僧侣不能不成一特殊阶级。一般人除通过对其先知教主或僧侣之信仰以外,亦不能直接与此形上实在相遇。因而在一般人之看此形上实在,亦终不免视之为高高在上。故婆罗门教,虽明主张梵无所不在,佛教虽言大平等,一般人仍不能不以婆罗门教徒与梵天,或佛与涅槃、真如,为一超越境也。西方哲学家,求知此形上实在,则恒取一理智上、思维上之把握态度,因而终不能得实证。依中国儒家尽心知性以知天之教,则人之求与此形上实在相遇,又不须于自然世界、人文世界,先取一隔离之态度。人诚顺吾人性情之自然流露,而更尽其心,知其性,达其情,以与自然万物及他人相感通,吾人即可由知性而知天。于是此与形上实在相遇之道,非逆道而为顺道。非只少数人可行之道,而为人人可行之道。至于由人尽心、知性、达情,与自然万物及他人相感通等,所以能使人知天者,则以吾人之知天,初不能外吾人以知天。人即天之所生,吾亦天之所生,故吾欲知天之果为何物,可直接透过我之行为、我之性情以知。夫然,故吾之行为进一步,性情多一分流露,吾对于天之所知,即深一步。若吾人求知天,而外吾人行为性情以知天,则吾有精神,天地宜不得有精神,吾有生命,天地宜不得有生命。吾人才七尺,则七尺之外,皆属于天地不属于我。于是天地与我,对峙而相外,天地亦只块然之物质耳。此西方唯物论之所从出也。至多谓自然界有生命已耳。然吾若透过吾行为与性情,以观天地,则我之行为之所往,性情之所流行,皆我之生命之所往,亦即我之精神之所往,我性情之所周遍流行。则我有生命,天地即不能为块然之物质,我有精神,则天地不能为无精神之生物。天地之大,不仅生我之生命精神,亦生他人之生命精神,我父母祖宗之生命精神,亦皆由天地而来。则透过我所接他人之生命精神、由父母祖宗传至我之生命精神,以观天地,则天地不特包含一切人生命精神之本原,亦且为一切人生命精神所之充塞弥沦,则天地即一大宇宙生命、宇宙精神,然此中天地之观念,可唯是一笼统之整体或大全,尚不能确立一统天地之绝对精神生命之存在。吾人欲求能确立此义,必待吾人真自尽其心,知其仁心仁性之可无所不涵盖,无所不贯注流通而后可。盖人诚能自尽其心,则知“依其仁心仁性之所自发之情,可无所不涵盖,无所不贯注流通”,知“天地万物虽至繁至赜,实皆为我之同一仁心仁性所弥沦布护,而与之为一体者”。吾人诚有此仁心仁性之全幅呈露,则吾人更将不能视此仁心仁性为我所私有。因而既不能谓此仁心、仁性,只属于我而不属于他人,亦不能谓此仁心仁性只属于人类,而不属于天地。盖此仁心仁性,既呈露为普万物而无私者,同时亦呈露其自身为不能私属于我者也。故人当知其自己有仁心仁性时,必然同时知:他人亦有此同一之仁心仁性(此上为第五章所已言及)。然当此仁心仁性呈露时,即呈露为命我超拔其私欲与私执者。故此仁心仁性呈露时,吾人既直觉其内在于我,亦直觉其超越于我,非我所赖自力使之有,而为天所予我,天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉:我之此仁心仁性,即天心天性。我之仁心仁性之生生不已之相续显现于我,即天命之流行于我,天心天性之日成于我。我遂由此益证天心天性之超越于我,而自有其高明之悠久一面。吾人之仁心仁性之显现于我所成之仁德,我皆可推让之于天,而成为天之德。如是之天心、天性、天德,克就其本身而言,即为一绝对普遍而客观之形上实在,谓之为绝对生命、绝对精神,或神与上帝,皆无不可。就其内在于我,而为我之仁心仁性仁德,使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成以言,则天心、天性、天德之全,又皆属于我而未尝外溢,以成就我之特殊性与主观性。此即天之博厚、悠久一面。自天之高明一面言,曰天之乾道,亦曰天。自天之博厚一面言,曰天之坤道,亦曰地。天地乾坤之德,皆由人之尽心知性而可直接证得,亦即皆由立人道以见。此程伊川之所以言观乎圣贤,则见天地,不言观乎天地,以见圣贤也。
    吾人以上谓先秦儒家之天或天地,为一客观普遍之绝对的精神生命,乃自天或天地之形上学之究极意义言之。孔子于此义罕言之,只谓知我者其天乎,默识天心与其心之合一。孟子之教则明涵此义。易传、中庸,则畅发此义。然此义亦初不碍诸家之言天,言天地,常直就感觉之自然界以说。盖感觉之自然界,自儒家之思想言之,本非只为所感觉之形象世界,同时即为一绝对之精神生命,或天地之乾坤健顺、仁义礼智之德之表现。此点吾请读者重览本卷第五章。唯今须进而说明者,则吾人在第五章,唯言吾人视自然万物具仁义礼智之德,乃由于吾人之依仁心而不私其德云云,尚有自然万物之德,唯由人心所赋与之嫌。实则吾人诚依仁心,而不私其德,则其视自然万物皆具仁义礼智之德,非只吾人视之如是而已,乃实理本来如是。日往月来,山峙川流,与花放鸟啼,草长莺飞之事,如人只以感觉界之事实视之,则诚若只为一感觉界之事实。然吾诚透过吾之仁心以观之,又知普遍客观之天心天性天德之为真实不虚,无往而不彰其高明、敦其博厚,而著其悠久,以裁成万物;则自然万物互相感通应和,而生生不已,即实见天德之仁与礼。由感通而各得其所求,各成就其自己,而各得其正位,即实见天德之义智,以至于凡所谓在时间之生化之事中皆实见有仁,于凡在所谓空间之布列之物中,皆实见有义,愚者千载而不悟者,仁者之智皆可得之于一瞬矣。
    吾人以上力祛世俗之蔽,以明中国儒者之天或天地,非只一感觉界之自然,不同于西方自然科学家,或自然主义者所谓自然之说。吾人谓中国儒者之天或天地,至少在孟子、中庸、易传作者之心中,乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地,或祀天,与天地君亲师神位中之有天地,亦不能谓之只祀一块然之物质天地,或只有生命之自然;而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者,不加截然区别,故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地,直指形上之精神实在。惟汉儒或以元气赅天地,而以元气为人与物之共同本原。然董仲舒之谓天为人之曾祖父,又用天心一名,视为王心之所承,亦涵天为一精神实在之意。唯在魏晋玄学、佛学兴以后,玄学家本道在天地先之说,乃视天地只与感觉界自然同,并视天地如无情物。佛家则以感觉界之自然,唯是色法,为纯物质者。然宋儒张横渠以气言天,其以乾坤为父母之说,犹不失易传及汉儒尊天之精神。朱子乃合理气以言天地。天地之理为元亨利贞,即仁义礼智之在天者,即天地之德性也。朱子于天地一名,乃唯以指感觉所得之天地之形象,朱子以理气言天地,正重视天地之德性与精神生命之义也。至于陆象山、王阳明之言本心与良知,皆为人心而即天心,人之知而即天之知。象山所谓宇宙即吾心,吾心即宇宙之心,阳明所谓充塞天地之灵明,为天地万物之准则之良知,皆天人不二之心知,即主观而即客观。吾人但不自躯壳起念以观之,皆不可只说之为各人一个而相互分立者也。而阳明之徒王龙溪、罗近溪,尤善发明人之良知灵明,即神鬼神帝,生天生地之主宰,乾坤之知能,而为一绝对之精神实在之义。人之证得良知本体,正同于人之与上帝合一,超生死而证永恒。康德所谓不能实证之上帝存在与灵魂不朽,到此皆可由意志之真自由,人之证得自心之良知本体,同时实证,此儒家本涵有之精神,而龙溪、近溪则明白点出之矣。龙溪之言曰:
    “自得之学,居安则动不危,资深则机不灵,左右逢源,则应不穷。超乎天地之外,立于千圣之表。……天积气耳,地积形耳,千圣过影耳。气有时而散,形有时而消,影有时而灭,皆若未究其义。予所信者,此心之灵明耳。一念灵明,从混沌里立根基,专而直,翕而辟,从此生天生地,生人生物,是谓大生广生,生生而未尝息也。乾坤动静,神智往来,天地有尽而我无尽,圣人有为而我无为。冥权密遇,不尸其功。混迹埋光,有而若无。外示尘劳,心游邃古,一以为龙,一以为蛇,此世出世法也。”
    罗近溪以良知为乾坤之知能,其言有曰:“或问君子之道费而隐……曰,费是说乾坤之广大,隐是说生不徒生,而存乎中者,生生而无量。化不从化,而蕴诸内者,化化而无方……费则只见其生化之无疆处,而隐则方表其不止无疆而且无尽处。又曰:圣人的确见得时中……只在此一个费隐。故溥博渊泉,而时出之,溥博如天,渊泉如渊,夫时中即是时出,时时中出,即是浩费无疆,宝藏无尽,平铺于日用之间而无人无我,常在乎眉睫之前而无古无今。”
    直至王学流弊见,王船山祛王学之弊,乃讳言心之至尊而无外,而重返横渠“大天而思之”之论,而以天地之气,具含万德,既为物质的,亦为生命精神的。故曰:“天有其衷。今夫天,气也,……而寒暑贞焉,而昭明发焉,而运行健焉,而七政纪焉,而动植生焉,而仁义礼智不知所自来,而生乎人之心,显乎天下之物则焉,斯固有入乎气之中,而为气之衷者,附气以行而与之亲,袭气于外而鼓之荣,居气之中而奠之实者矣。”(尚书引义卷三)(详拙著王船山之学述。学原杂志第一卷一、二、三期,第三卷一、二期)
    凡此诸论,实皆有一形而上之精神实在之肯定,而对“既为主观亦为客观而天人不二之气理或心”有一绝对信仰。此乃既表现中国文化中之最高的哲学精神,亦表现一最高之道德精神、宗教精神者。唯自清儒起,学者多徒以训诂考证为事,而颜、李、戴、焦之伦,皆重人事而不能上达天德。宋明儒之道德精神中所涵之哲学精神、宗教精神,皆渐为人不识。清代学术流风,至于今日,人复感西方宗教家、形上学家言与中国多不类,遂谓中国人无宗教精神、无对形而上之精神实在之信仰与肯定,则相率而传讹者也。







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         (六)中国宗教之形上智慧——开天地为二

    吾人如知中国思想中,一直保存一形而上的精神实在之信仰,而具备一对天之宗教精神,则吾人可进而论中国人对天之宗教精神,与世界其他宗教对其上帝等之精神之异同,中国人之对天,与回教、基督教对其上帝,最大之不同,即回教、基督教,皆特重上帝之超越性,而较忽其内在性。此首可由回教、基督教皆重上帝创造天地万物之说证之。上帝创造天地万物之说有二涵义:其一为上帝乃依其自由意志而创造天地万物,因而上帝并非必须创造天地万物者。于是天地万物对上帝遂非一必然之存在,上帝可依其自由意志,随时加以毁灭者。其二为所创造之人以外之天地万物——即自然界,在上帝看来,虽是好的,然其本身则无内在之价值。其所以发生价值,乃在上帝创造人之后,对人而发生价值,故上帝恒高居人外之自然物上。复次,由吾人前所言,回教、基督教皆谓上帝只对救主、先知直接有所启示,亦只对救主、先知而现身,不对一切人现身。于是他人唯有通过对救主、先知之信仰,乃能与上帝感通。此复证上帝之超越性,过于其内在性。然在中国古代传统思想及儒家思想中,皆缺天神创造世界之说。而天心之仁,则遍覆于自然万物而无所偏私。神运无方,帝无常处,曰天曰神曰帝,皆内在于万物者。此颇有似于婆罗门教之以梵天为无乎不在,佛教之以一切法皆具真如,而一切有情皆具自性涅槃,自性菩提同。然中国思想,又不如婆罗门、佛教视一切有情为平等,而重严人禽之别。中国思想虽谓:天心无所不在,神运无方,帝无常处,万物皆能显元亨利贞之德(即在天之仁义礼智之德),然唯人能自觉此天道之元亨利贞之德,完成人之仁义礼智之德,亦即谓唯人能体天心,以人德合天德。故人禽之辨,不可不严。此点则又与基督教、回教,特重视人之精神,谓唯人为有灵性有自由意志,而最肖神之说相近。中国思想,与回教、基督教之思想,皆重人,并重人群之关系。此与婆罗门、佛教,较忽视人群之组织,重各个人直接与梵天合一,或各自证得涅槃者不同。中国思想与回教、基督教思想之特不同处,则在回教重各个人之独立自尊,而同交会其精神于上帝与穆罕默德之崇信,以形成其团体之生活。故回教团体之形成,可谓之为伞状的,而自然趋于向外膨胀的。基督教徒重谦卑宽恕,而归命于耶稣,以形成教会及其他社会组织。诸个人在团体中,则有较多之互相依赖性。在此教会团体中,诸个人之关系,宛然如互相系属成纽带状的。教会团体本身,又恒要求个人隶属于其中。教会团体,复或表现一强烈之排外性。此教会之纽带,在中世纪亦即成整个欧洲社会之纽带。而依中国先哲思想,则因人人皆具天德之全,故每一个人皆可上达天德,而为一中心,以遍致其或厚或薄之情于相关之一切人。故中国之各个人精神,为独立而当各以仁心遍覆各种人伦关系中之人的,宛如莲叶之互相涵盖的。在回教中,因无三位一体、上帝之子化身为人而为人赎罪之说,故上帝显尊严之天德,而不显地德,以持载人间世。然因其视人外之自然世界为无本身价值,又不甚重一般人文,故上帝不能真承载自然界、人文界,而泛神论思想,所以对基督教为异端者,亦以此故。基督教上帝之地德,未能博厚,如非真有地德。而中国思想中之天,则遍在自然界而以化生万物为事,即为真有持载自然界之地德者。于是人与万物同不为枉生而为直生,此即易经之所以乾元统坤元,以天统地,而乾坤又可并建,天地又可并称之故。中国思想中,于天德中开出地德,而天地并称,实表示一极高之形上学与宗教的智慧。盖此并非使天失其统一性,而使宇宙为二元。而唯是由一本之天之开出地,以包举自然界而已。天包举自然界,因而亦包举“生于自然界之人,与人在自然所创造之一切人文”,此所谓包举,乃既包而覆之,亦举而升之。夫然,则在中国思想中,天德之宛在人与自然万物之下,以举而升之也,即推举人与万物,以上升于天。而天之在人与万物上以包而覆之也,又复若承受人与万物之上升,而卷之以退藏于密,而成人与万物之终。故天地与人及万物之关系,乃一方是“天地先于人与万物而生之”之关系,一方是“后于人与万物之生而承受之”之关系,人在世间一切事业与德行,皆一方为人本于天命之性,天心显于人心,以自尽其能之事,人所以“后天而奉天时”之事;在另一方,由人之事业与德行所成就之人格与人文,又为其自身之创造,而“先天而天弗违”,天亦只有加以认可承受者。宇宙间唯人能以人德继天德。人之以人德继天德,即其尽心知性以知天之事。人知其性即知其天所赋之性。天所赋之性为明德,此明德即天性也。人知其性即明明德,而能继天德矣。人若不知其性,则性德隐而不显,即天德未能为其所明。唯人知其天性而明明德,乃上达天德。人必知其性,人德必上达天德,天德乃被自觉于人而贞定于人。天德贞定于人,即天德之自成。故宇宙若无人之尽心、知性、知天一串事,则天德亦不得大成。古人之知性知天,实即人为功于天所不可少者。由是人不仅有所依赖于天,天亦可谓有所依赖于人。无天道,人道固无所自始,无人道,天道亦无以成终。而人道之立,即表现于人格之成就,人文之化成于自然界。夫然,故中国思想中必以天地人为三才而并重。天德高明,地德博厚,而通此高明与博厚,以成就人格人文世界,裁成自然界,以立人道者,则人也。世衰道丧,人不能顶天立地而立人道,则天心摇落。世界宗教大皆不能真肯定人格世界与人文世界与上帝并尊,其关键皆在其以上帝为绝对之自完自足而无所待者。上帝可造自然界,亦可不造;可造人,亦未尝不可不造人。其造自然界与人,多说其唯以显其自己之光荣。此上帝实多少含一自己照顾之色彩,故其造人以后,人犯罪而赖上帝之救赎,便只见人之需要上帝,而不见上帝之需要人。经院哲学所宗之亚里士多德,以上帝为本身不动,而唯使他动者,亦涵上帝不需要世间,而唯世间需要上帝之意。印度之佛教之涅槃真如,纯为一无为法。人之迷觉,纯为人一边事,对此无为法,人既不能有所减损,亦不能有所增益。此无为法对人之智慧,如一“所”而非“能”。婆罗门之梵天,遍在万物,亦非必需要有人之存在以觉悟之者。故人之觉悟梵天,亦复无功于梵天。唯依黑格尔之哲学,论上帝之必须客观化为自然界,并在人之精神中被自觉,可谓能说明自然界及人对上帝亦为一必需存在之理由。然黑氏终未明言人可与上帝并立,而相待以为功。及至今日之怀特海乃言上帝之先万物性与后万物性。(见其《历程与实在》最后一章,中世宗教思想中。Erigina以上帝为创造万物者,亦为万物之终,非创造者,亦非被创造者,盖怀氏思想之所本。)彼谓万物固赖上帝以成万物,上帝亦赖万物以更成其为上帝。是能明上帝与万物及人,相待而交相为功之理。上帝之先万物性与后万物性之说,实西方思想中最同于中国之思想,以一天而开出天德与地德之思想者。怀氏神解至此,可谓贤也。






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        (七)中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神

    由中国思想之兼肯定天之天性与地性,天之先人性与天之后人性,人之先天性与人之后天性,而尊重人之人格世界、人文世界之地位。故中国之宗教思想,必然不免在敬祀天地以外,兼敬祀祖宗与各种之圣贤人物与君、师。在西方宗教中,只有一先知或教主。人之宗教性之崇敬意识,最后只能集中于一先知一教主,以达于上帝。在中国儒家,则以人皆可直接见天心,而遍致其情于所关系之他人,故人亦当遍致其崇敬之意于一切当敬之人物。敬祖宗者,敬我之自然生命之本源,即敬天地之德之表现于自然生命之世界者也。敬君者,敬人之群体生活之表现。君非一社会团体之领袖,如教会之教皇,而为一切社会团体之一领袖。故敬君即敬整体之人类社会之表现。而敬师与各种圣贤人物,则敬一切人格世界之人格与人文世界之全体之表现。夫然而中国宗教精神之归结于崇敬天地君亲师五者,正表现中国宗教精神之涵具一更圆满的宗教精神之证。天德开为二,以成天地乾坤之德,人生其中而为三。人由其与自然生命世界及人群世界、人格世界、人文世界之数种关系,而有对君亲师三种人物之崇敬。世界之一切宗教中,人所崇敬者之范围之广,盖尚未有过于此者。
    抑中国宗教思想尚有一特色,即人精神之不朽而成为鬼神也,其鬼神非只居天上,而实常顾念人间。在基督教与回教中,有天使,可来往于天国人间,以传达上帝之使命,此乃由其上帝之超越性特显之故。天使能来往于天国与人间,可谓顾念人间者。然天使初非由人而化成。又人之行善而入天国也,在西方宗教思想中,皆以为乃一入天国,则远离俗世,而不再顾念人间。在印度婆罗门教中,喻人之证梵天者,如一瓶之破,而瓶中之虚空反于太虚,人之精神亦一解脱而不还。佛教小乘教,亦谓人成佛即远离世间,唯大乘教有菩萨永不舍众生之论。志在使一切众生皆入无余涅槃而灭度之。然在中国之宗教思想中,则以人之死为归而为鬼。然鬼非即归于天上,而一去不还。伟大之人格之鬼,必鬼而神。鬼为归为屈,为人之精神之屈而入于幽,如卷而退藏于天地之密。神则为往而再来,为死后之人之精神之重伸,而出于幽,以达于明,以放而弥六合。鬼而不神,必其人格卑污者,故后世鬼恒有劣义。凡人格伟大者,其鬼必神。神必顾念世间,而时求主持世间之正义,与生人相感通。在中国宗教思想中尊神而卑鬼,即使人死后不朽之灵魂,不当成为一去不还者。然中国固有宗教思想,又无如印度之个体轮回之说。印度之个体轮回之说,假定人与畜生,可以互相转化,亦假定畜生可为前生之父母。此则无形中,足以泯人禽之别。此乃重辨人禽之别之中国思想所不许。中国固有思想,多信造化日新而不用其故(伊川语),于是先后之秩序不可乱,故初无祖宗再投生为子孙之说。人死而成鬼神,则人之生有如何之规定性,其为鬼神,亦有如何之规定性。夫然,而后鬼神之不朽,乃生人之德行或生命精神之全部,如其所如,以保存于天地间而未尝散失。鬼神之进德,亦当赖其与生人作不断之感通。由此感通,不仅鬼神,可有裨益于生者;而孝子慈孙,亦可以其诚敬之心,使祖宗鬼神,得向上超度,而日进于高明。此种宗教思想,实为中国最早之传统的宗教思想,而大体为后世所承者。先哲中固多持无鬼之论,如王充;亦有持死者之气一去不还,唯其理尚存于天地间,而可与子孙之诚敬之心相感格之说者,如朱子;或又主鬼神之气,大往大来,古之圣贤之气,存于两间者,仍将或聚或散,以重现于后世之说,如王船山。然除受佛家思想影响者,要皆不主个体轮回之说。而凡谓鬼神有真实意义者,皆恒对其理或对其气,视为可以与生人相感通,而有所裨益于生人者。除儒家以外,如道家之发展至后来之道教,其求死后之不朽而望长生,或脱胎换骨以望成仙者,成仙以后,亦必愿重至人间,与人为侣。此皆见中国宗教思想中之求不朽,重在建立人之精神,往而能来,超世而能入世;与世界其他宗教,偏于求得一直升天国,直达彼界,而不再重来俗世,再受后有,实明表现一不同之特殊精神。此种不朽或鬼神之理论,吾尝以为实最能满足吾人对不朽鬼神之多方面要求者,大可有加以发挥之余地,唯非今之所能及耳。
    最后,吾人尚可谓世界其他宗教之宗教精神,皆可谓只重消极的祓除苦痛与罪恶,而宗教中之一切道德修养,其作用皆为消极的去罪恶,以降神明。中国之宗教思想,则尤重积极的肯定保存一切有价值之事物。基督教思想,以人生而有罪,婆罗门思想与佛教思想,皆以人自始为业障或无明所缚。故诸宗教言道德修养,除去罪恶无明以外,若不能外有所事。人如不承认自己有罪或烦恼等,即若无法使其觉有信上帝之必要。然依中国儒家宗教思想,则吾人对于形而上精神实在或绝对精神生命,能加以肯定与证实之根据,正在吾人之不自以为先有罪,而先能信其性之善而尽其性。其对天地君亲等之宗教性感情所自生,则主要赖吾人能伸展其精神,以遍致崇敬之情。故此种宗教精神,不特重在教人能承担罪苦,而尤重在能承担宇宙之善美、人生之福德。承担宇宙人生之美善福德,不私占之为我有,乃报以感谢之意,而又推让之天地君亲师,以致吾之崇敬,即为一崇敬客观宇宙人生之善美之宗教。此中之道德修养所重者,遂可不重在消极的去除罪恶与烦恼等,而重在积极的培养一崇敬而赞叹爱护宇宙人生之善美福德之情,并以求有所增益于宇宙善美、人生福德,使之日益趋于富有日新为己任。故此中所信天地,为厚德载物,以生长发育成就万物者。此中所信之鬼神,亦为顾念人间,而与生人之精神相感格者。人对天地鬼神,依此思想,又不当有所私求,亦不当望其能为吾人伸冤而雪仇恨,以至赏善罚恶,皆非天地鬼神主要之责任。天地鬼神之德,皆在无思无为之生物成物之事,或与人之自然的感格上见。夫然,故天地鬼神之德,皆与其谓为永恒不变,不如谓为洋洋乎如在其上,如在其左右,悠久而无疆。于是人崇敬天地鬼神之心,即同于“一积极的直觉一悠久无疆之形上精神实在之哲学意识”,与“对悠久无疆之天地鬼神,积极的致当有之礼敬,愿望天地鬼神之与人,同从事于增益宇宙人生之善美福德”之道德意识。贯宗教、哲学,与道德精神以为一,斯即中国宗教精神之极高明而敦笃厚之至诚。诚之至也,则吾之一切行为,皆可质诸天地鬼神而无疑,而与天地鬼神之德共流行,为形上精神实在之直接呈现。吾之礼敬,即既敬彼天地鬼神,亦敬吾之一切行为。吾之一切行为,以至一切意念,皆即形下而形上,才通过主观,即化为客观,才属于我,即属于天,才自我所创生而辟发,即为我所恭敬以奉持。则我与我之一切行为意念,亦可敬之如天,而自处如地。此则儒家之宗教精神之极致,为中国宋明儒者之言敬者之深意,而有待于读者之旦暮得之者也。
[下章:中国文化之创造(上)]





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