标题: 圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]
远行客





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发表于 2004-6-27 19:14  资料  个人空间  短消息  加为好友 
圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]

               第六篇:人生之虚妄与真实
                        
               (一)思想上之错误之根原
    我们都是人。但我们大都皆非真实存在的人。人并非一经存在,即已为一真实的存在。人之存在中,实夹杂无数虚妄或虚幻的成份。人要成为一真实的存在,须经过一真实化之历程。此真实化的历程,有种种次第。一一经过去,是万分艰难的。此篇题名人生之虚妄与真实,实即论人生之如何去除其存在中所包涵之虚妄的成份,以成就人生之真实化。
    我们说,人存在并非即是一真实的存在,首因我们不能把人之存在,只视作一自然的存在。人亦不只是一历史上的存在。对自然的存在,我们或可以说,只要它存在,它便是一真实的存在,其内部可不涵虚妄或虚幻的成份。山存在,山便真实的存在。水存在,水便真实的存在。以至草长花开,鸟飞兽走,都可说是既如此存在了,便真实的如此存在了。而且亦可说,在宇宙的历史中,曾有如此如此之山水花草鸟兽之存在了。但是我们却不能说,人存在了,人之活动存在了,便如自然物一般,成为一真实之存在。我们亦不能只就历史的眼光去说:只要有某一人及其活动存在过,在宇宙与人类历史中,总是曾有某人与某某活动存在过,因而人之存在,人之活动,无有不是真实的。
    人与其活动之所以不能说一存在即为真实存在,是因人之存在与其活动之内部,可涵有虚妄或虚幻之成份。此最直接的理由,是人有思想。人有思想,是人的尊严的根原,但同时亦是入之存在中有虚妄或虚幻成份的根原。大家都知道,人因有思想,故可了解自然界与人类社会中的真理。但是亦因人有思想,于是人有思想之错误。人有思想之错误时,人可以把花视为草,鸟视为兽,这即是把存在的视为不存在,不存在的视为存在。在此须知,我们不是把不存在者,加于客观存在者之上,而淆乱了客观的存在;而是我们之思想本身中,包含了错误。当我们思想中包含错误时,似乎我们可说此错误的思想,仍是存在的,因此错误的思想,至少是存在于我个人之思想史中。但这种说法,是在我有了错误的思想之後,再立于此错误的思想之外,以回溯此错误的思想,而视此思想为一历史上的存在的话,而不是直就此错误的思想之本身,来看此错误的思想的话。我们如果转回头来,直就错误的思想本身,来看此错误的思想,我们仍必须就其包含错误,而说其中有一虚妄或虚幻的成份。
    错误的思想之本身,所以包含虚妄或虚幻的成份,是因错误的思想,并不能自保持其自己之存在,其一度存在,乃向其以後之不再存在而趋。当我们自觉一思想错误时,我们乃先自觉其存在,而继自觉其不当存在,求使之不存在;而以自觉其不再存在,完成我们最初之对其存在之自觉。因而此错误的思想,虽一度存在,而非真实存在。其存在本身,即涵一将不存在,可不存在之意义,亦即涵一虚妄或虚幻之成份。这个道理,并不难理解。而涵虚妄成份的存在之通性,亦可由其存在而不能稳定,或其存在而将终归于不再存在处说。
    人有包含错误的思想,其中涵虚妄虚幻之成份,而思想是构成人之存在之一主要活动。此亦即人之存在本身与人之活动中,可包涵虚妄或虚幻成份之一最直接的证明。此处我们万不能由人之有错误的思想,是人之思想史中的事实,是一历史上的存在,去否认人与其活动中,包涵虚妄或虚幻的成份。
    我们不仅不能从人所有之一切活动,皆是历史上的存在的观点,去否定人之存在中之虚妄成份。而且我们还要说,人之存在中之所以有虚妄成份之根原,亦即在人之存在之为具历史性的存在。人之为具历史性的存在,是人之尊严的根原,而亦是人之存在中含虚妄成份的根原。
    何以人之为具历史性的存在,会成为其存在含虚妄成份的根原?我们可说,人之思想所以会犯错误,即由人之把其过去的生命历史中,所经验了解的东西,移用至现在。人以花为草,即由其生命历史中,尝先见过草或想过草,遂移用其对草的观念,以观花。人以鸟为兽,即由其生命历史中,先见过兽,或想过兽,遂移用其对兽之观念以观鸟。人如果无生命历史,或有生命历史而不能重视或自觉其生命历史中之一,则一切思想的错误,将不可能。人对一切当前所经验者,便皆可如其所如而直觉之,另不加任何解释。此中亦即可无任何虚妄的成份。然而由人之为历史性的存在,而又能思想,则人不能莫有错误,而其存在中不能莫有虚妄的成份。
    人之所以能把对过去经验中的东西之观念,移用来解释现在所经验,可说由于人之现在心,能把过去经验中之观念,自其原存在之系统中游离,而拉至现在;亦可说由于人过去心中之此观念,自能自其原存在之系统中,超拔脱穎而出,以跃至现在。此同是根据于人之心灵与其观念之具一内在的自己超越性。此超越性,是人之尊严的更深的根原之所在,但在此超越义中,亦是人之思想会错误,人之存在中会包含虚幻成份之根原所在。
                       
            (二)谎言之根原与绝此根原之道
    但是由人之思想上、知识上之错误,所展示出人之存在中之虚妄的成份,并不是人生求真实化的主要障碍。人在此要忘掉此虚妄的成份之存在,是不难的。此首因人在思想错误,而未自觉其错误时,人不觉其思想中,有虚妄的成份。而在人既觉其思想错误时,人必已接触一使之自认错误的真实。故人在此是才舍去一自觉为错的思想,立即代以一自觉为真的思想,即方使一思想在心灵中,由存在至不存在,即同时接上另一存在的思想。此中,人之心灵遂永无落空之虞。所以人在求知识的历程中,人虽然尽可不断发现其原来的思想之错误与虚妄,然而人亦同时不断有相继的自认为真的思想之生出,而觉其思想之活动,与其人生之存在,仍步步落实,而可一无人生之虚幻感。
    在此,人如果由此而想到,人之一切进一步的思想与知识,都同样可错误时,人亦可能不去求进一步的思想知识,而即以其已有的思想知识自足;或进而牢执其已有之思想知识,以致化之为成见而不惜。如此,人仍可不觉其思想知识之有错误的可能,而如可当下安顿其人生之存在于所牢执之思想知识中,而另无由思想知识之错误而生出的任何人生之虚幻感。因而本文之论人生之存在中之虚妄成份,亦将不再自人之思想知识中,包含错误一方面去说,而将自人生之行为实践方面去说。
    从人之行为实践方面说,我们说人生真实化之首先的障碍,或人生之存在中所包含之第一个虚妄或虚幻之成份,即人之会说诳。而人生要求真实化第一步,即当求不说诳,不妄语。此事似易而实难。这是因人之总会说诳,亦根于人能思想,人之为具历史性的存在及人之具内在的超越性;而与在一般求知识上的真理之思想历程中,人之总会犯错误,有类似的理由。然二者之情形,又各不相同。
    人之说诳、与人之求真理之思想历程中犯错误二者之情形之不同在于:犯思想上的错误,而此思想尚未被自觉为错误时,此思想只对其外面之存在事物为不真实的。然此时自人之思想之内部看,我们可并不觉其不真实。而我们在说诳时,则我明知此诳言是诳言,而不合乎存在的事实的。此时我是先在我内部,自觉此诳言之不真实。而我之说出一诳言,即似由我之内部,进发出一不真实,而同时要求人之视为真实。说谎是由我有意的制造一不真实,而要使之对他人为真实,以代替他人原来所能认识的真实。这与我们有意求真理,而无意犯思想错误,致不合真实时之情形,全然不同。说谎是一要掩蔽真实,而使人之求知真实为不可能的企图。此正是直接压下他人之求知真实之要求,以为其反对者。而谎话之引生谎话以维护其自己,而可成为无定限的相连之谎话串系,则由于人之要想一手掩尽天下目,而压下他人之求知其他真实之要求。故充人之说谎的心情之量,即成为人之企固布下一满天云雾,以覆盖全部真实之世界,而把我心之所知,与人之心之所知,全部隔开之一大魔掌。而人在任一些微之说谎中,实即皆有此大魔掌之一爪一毛,从人之心底透露。但此谎言之为不真实,在其发出时,已可为人所自觉的了解,而人偏会说谎,何故?
    我们通常说,人之说谎,总是为若千事恐他人知之,而不便我之私下进行,或欲由说谎以欺骗他人,使他人能帮助我或不妨害我之私的目的之达到。即人之说谎,总是为人之求满足其私欲私心。至于不为满足其私心和私欲之说谎,如为安慰病人,而说其必可痊愈;为免匪徒伤害朋友,而说朋友不在;为国家而作假宣传,充当间谍等,则不算说谎。因其目标并不直接在掩盖真实,亦非如一般之说谎之为不道德之行为。但是只以人之私欲私心,解释人之所以会说谎,却尚非透入人心深处去了解说谎之根原的话。
    要真正了解人能说谎之根原,我们当说,此仍在人之能思想、人之为具历史性的存在,及人之具内在的超越性。将人说谎时所用的语言,分开来看,皆是人曾在其生命历史中,曾说过或听过而能说的语言。这些语言,依我过去经验,我知道可引起人之某一些观念,以相信某一些事实存在,并使他人亦引起某一些行为,或某一些其他语言;而我今日又希望他人于此时有某一些观念,以相信某事实存在,并发生某一些行为或语言,以助于我之目标之达到;于是我说谎。此是人之所以说谎之一般的心理背景。但在此中,我们试想,如果我莫有思想能力,莫有一对语言的效用之了解,莫有将我过去经验历史中,自知曾说能说的话,由其原来所在之经验系统,游离超拔以移用于今的能力,我们之说谎,明是不可能的。但我们如果真了解人之能说谎之根原,乃依于人之内在的超越性,而将过去已用或能用的语言,移用于今日;便知人之说谎,尚可有一种情形:即一种根本无任何为私、或为公的目的之说谎,亦即并不为引动他人相信某事实之存在之说谎,而只是一种随意的播弄旧日之语言,以引动自己与他人之观念,去掩蔽真实之说谎。
    此类说谎之所以存在,唯原于人曾说的话,依于人之内在的超越性,本来会自其原所在之经验系统,自己游离超拔,以跑出来,在当下之心灵中及口边编造,以制成明知不合事实的谎言,在真实事物之前撒下云雾,而此时我们即可有一满足。此满足,有时是一种觉我之语言有魔力,以控制他人之心的满足。有时则可只是以此云雾,把人之世界隔开,而使我之世界,在云雾前得一保护的满足。又有时则只是一种自己完成了语言编造之事的满足。在最後一种情形下,此语言编造,可不为欺人,亦可使自己信以为真,以成自欺,如形成一白日的梦。而我们能了解此类谎言之性质,便知人之作梦本身——人之任过去不同时所经验之境象之遗迹,在梦中再自动冒起,交错编织,以成一心灵之前的帐幕上之所见——与人之说谎,亦出于一根。从此处说,除非人能如孔子之梦周公,而以醒时之理想,主宰其梦境,则人之说谎之可能,亦即未能根绝。此方见人要成为全无一语谎言,而绝去谎言之根原之不易。
    人如何才能绝去一切谎言之根原?如要从最胜义说,则人必须作到:其一切言语,皆当机而发,一发即过而不留,其遗迹即若如如不动;非经以後之心灵,依清明之自觉,重加反省运用,即不再无端自动冒起,自其原在之经验系统中,游离超拔而出;然後可。此境界自非人所易达。然欲达此境界之工夫之下手处,则仍不外使吾人当下日常生活中之语言,能处处一面直对我所知之真实,一面直向他人之心而说,同时另无促使他人了解真实以外之目的。此之谓言忠信。我此时可既不望他人只记取我语;而我亦知我之语言之真实存在,唯在当下;如以後不再对同一真实,则于同一语言,我亦可生生世世,永不再用。于是我在当下之发出此语言,即可才发即止,过而不留。而此处即有人之心灵之真实的内在超越性之直接表现。而上文所说之依于人之内在超越性而有之思想上之错误与谎言等,则只是此内在超越性与人之过去观念及已用语言,相夹杂牵缠而有之非真实的间接表现。此工夫之意义所在,亦即以人之内在超越性之直接表现,代其间接表现而已。
    我们通常说,说谎的人是一不诚实的人。但照我们的说法,则说谎的人,同时是未真实存在的人。因我说谎而欺骗他人时,我同时可自知我所说之话不合真实,而却常要望他人信为真实,则我所说之话,一方为掩盖真实,而隔开人之所知与我之所知的云雾;同时亦为使我内心所知之真实,不能表现于言语,以透到他人之心去者。于是我之谎言,同时把我内心所知之真实,加以幽囚,亦把我此内心本身,加以幽囚者。然我又知此幽囚,由我自己之谎言造成。我亦知此谎言以外之真实与他人之心之存在,而我又存在于我之此知中。则我之存在,即又超出此谎言之外。合而言之,即见我之存在,一方被幽囚于此谎言之内,一方又存在于此谎言之外;而我之谎言,则如夹在我之存在本身之两面中之一肉刺。因而我必求拔出之,使之不存在,而後有我之真实存在。而我欲求我之真实存在,必求不说谎之义,亦可由是而了解。
                       
           (三)行为之合理与人生之真实化
    我们说,不说谎是人生之真实化的第一步。此即中国先哲所谓立诚之教之第一步。此只是开于人之言语者。人生之真实化之第二步之事,是关于人其他行为者。人其他行为要能真实化,首先要其行为皆成合理的。什么行为是合理的?我们可说,凡不违背于所知之自然的规律,而他人与我可同样遵行者皆是。这个道理,本是卑无高论,乃人人所极易明白者。如我们只有一步一步走,才能到山岗,遂一步一步走到山岗。此便是不违背所知之自然规律者。我对人守信,人亦可对我守信,此守信,乃人与我所可同遵行者。此亦是合理者。此类之例,不胜枚举。我们说一切幻想与由之而生之行为,都是违背于我所知之自然规律者;一切不合恕道的行为,都是我不愿他人同样遵行者。如我说谎欺人,不愿他人说谎欺我,我駡人而不愿人駡我,便见说谎駡人之行为,不是合理者。但是人在实际生活中,却常想突破合理的范围。人可想一步即到山岗,人亦可有种种不合恕道的行为。人之想一步到山岗,我们说是一幻想。此幻想,乃生于我们之想掩盖抹杀我所知的:关于我之生理与外界的地理之诸自然的事实与规律的存在。此幻想之会生起,与我们之有随意的播弄旧日的语言之说谎,亦可说是同一根源。不过,此不是由我们之将过去之生命历史中之观念与言语,自其原来所在之经验系统,游离超拔而造成;乃是把我现在之一步,自应当有的第二步,游离脱开,与到山岗之目标,直下连系而成。至于我之一般的不合恕道的行为之生起,则与我们之说谎而志在欺人时,同原于我之待他人与自己之不一样。不过在说谎而志在欺人时,我要使我所知为真者,不为他人所知;而在我之不合恕道之行为中,则他人行之,我立即会说之为不好者,而我若行之,却不许他人说为不好而已。
    我们说一切违背所知之自然规律的幻想,及缘此幻想而生之行为与不合恕道之行为,乃人生之真实化的障碍。此与我们之谓说谎之事,是人生之真实化的障碍,都不是说其从不曾存在过;而是说其存在自身,即涵有一内在的虚妄性或虚幻性。其存在并非为必须,而是人在其存在之後,即要求它由存在而成为不存在的。且必须它们之由存在而不再存在,然後人生之自身乃能真实化。其存在之所以并非必须,是因于其存在时,我们即可同时见到其与我们所知之合理者相矛盾。此合理者为我们之所知,我即存在于此「知」中,同时亦即存在于此合理者中。而我又兼存在于违背此合理者之幻想及行为中。此中即有我之存在自身中的矛盾,以使我之存在自身开出一裂缝,遂使我之存在本身内部,涵有空虚而非充实,左右摇摆而不能稳定。要稳定充实,只有去掉此相矛盾者之一。然而我要不顾我所知之合理的自然规律,以退缩于我之不合理之幻想之中,是不可能的。因为知此合理之自然规律之知,在我之违背此合理者之幻想之外之上,我可以幻想一步到山岗,但我知道必须有後来诸步,乃能到山岗。幻想的我,固亦是我。但依自然规律之知,而知道凭此幻想不能使我到山岗,必须有後来诸步,乃能到山岗的「我」,是超出于此幻想的我之上,以判断此幻想为幻,而要撤清此幻想之存在的我。在此,幻想的我,是无法与超越其上之我,对等抗衡的。因而此矛盾要撤消,只能先撤消此幻想之存在。其次,我固可以有不合恕道的行为,但我知道此行为不合恕道。发出不合恕道之行为者,固亦是我。但求合恕道的「我」,是超越于此行为之上,且能以恕道为标准,以判断此我。此以恕道为标准作判断的我,亦是兼通人心与我心的我,兼通于我之过去与将来及我之现在的我。而发出不合恕道的行为的我,只能是一现在的我。我过去说他人不守信,是不好,而我现在如不守信,则纵然对我之现在,可生一直接的好处,但是我「知」道:他人此时亦会说我之不守信是不好。我亦「知」我之过去之我与未来之我,同可以我之不守信为不好。此「知」,兼通于他人之我及过去之我,将来之我,而现在能有此「知」之「我」,即在此现在之不守信的我之上。此不守信的我,只能在其下,仍是无法与此在其上之我,对等抗衡的。他永无力量去撤消此在其上之我,至多只能掩蔽之,使暂不出现。然他以後仍可出现。则其不出现,并不能解决问题,而使此不守信的我,安稳存在。因其一出现,此不守信的我之存在,即发生动摇。而此问题之唯一的解决法,便只有是依合理的恕道,以求守信的我之存在,以撤消此不守恕道而不守信的我之存在。
    人真能处处使其行为活动,都能合理,以横通人与我之心,而无障无碍,纵通我之过去现在与未来,而无惭无悔;则人之人格,已可以为贞定之典型,而卓立于天地之间。然此仍可只为成己之事,而未必即能及于成物。则人生尚未能完成其最高之真实化。
                       
             (四)成物与成己
    人之人格之成就,必由成己以成物。此乃古今中外圣哲之公言。然人何以要成物?此不能就为自己谋利益而说,亦不必直就上帝之诫命而说。以至只说人理当求成己兼成物,于义亦有所憾。此宜兼就人如不成物,则人生自己之存在中,亦即有虚幻不实之成份来说。
    人之所以不能只成己而不成物,此乃因人之真己,永不能真以他人为外,万物为外。人之心灵之本性,原为四门洞达,以容他人与他物之出入往来,而原能对其疾痛忧患,无不感者。我们固可姑在我自己与他人之间,划出一界限,谓界限内者为己,界限外者为人。我可超越界限内者,达于界限外而知有人;亦可超越界限外者,以回到界限内,而唯知有己,又化此己为一绝对无外,而唯知此一己,似亦未尝不可。然此中实有一根本问题,即最初划此界限为谁是也。此最初划界限者,仍当为我之自己,然此自己之初划此界限,即证其原在此界限之上,同时看见界限之内与外,而此真能同时看见界限之内与外之「己」,即为一兼涵内外人己的我之心灵之本性,而于此「己」,此心灵之本性,则永不能只置之于其所划之界限内。此己必为自居界限之上以兼关怀内外之人己,而求其兼成者。夫然,故人皆饥而我独饱,人皆寒而我独暖,人皆在忧患而我独安乐,人皆愚昧我独智慧,及人皆为不德之小人,我独为有德之君子,即必然为此心灵之本性之所不忍者;此无他故,即我之心灵之本性,原能同时看见我所自划之人我之界限之内与外而已。从此心灵之本性上立根,则「禹思天下有溺者,犹己溺之也;稷思天下有饥者,犹己饥之也。」「伊尹思天下之民有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中。」  
    此不特圣贤惟然,吾人心灵之本性,一朝昭露,亦无时而不然也。而当其如此如此其然也,则人之见他人之饥寒、忧患、愚昧、与不德,人亦将直感其心灵之本性之有所不伸,其自己之存在之有所缺漏,而有虚幻不实之感焉。由此而我欲求我之人生之真实化,即于理于势,皆不能不求成己兼成物。而一切客观的道德实践与成就社会人文,治国平天下之事业,皆所以成就我之人生之真实化者,于是乎可说。但关于此义,昔贤及吾人前所说者已多。可不复赘。
                     
         (五)“死”在目前之义,与人生遗憾之化除如何可能
    我们求人生之真实化之第四步之事,是将「死」放在目前。是即孔子所以言「朝闻道,夕死可矣」,孟子所谓「志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元」之意。然一般人恒只求生而忘其有死,此固有其所以如此之故。但最真实之人生,仍须将其「必有死」之事,时时放在目前,而此亦为西哲杷克伽、海德格之所论。何以人生须将死放在目前?因一切存在中,只有人类乃真知其有死。上帝仙佛与天使,皆不死,禽兽草木,有生必有死,而不知其有死。惟人独有死,且知其将死与必死。死为人生之大限。然此人生之大限,实随时可以来临。天灾、人祸、忧患、疾病,固无时不可使人死,人亦随时可无疾而终。人又为一切存在中独能自杀之动物。吾人皆不能预断吾将来不萌自杀之念,而此念之何时来临,亦非吾人今之所知。则吾人之生也,实生于随时可能有之死之旁。然此理,则恒为人所昧,此究为当耶或否耶?
    在昔之哲人中,多有谓吾人只当思维生而不当思维死者,此言自另有其甚深之义。然果死为人生必至必遇之一事,则吾人实不能置死于不顾,以掩盖真实之人生所必至必遇之一事。而人之能常置死于目前,在未死之时先期迎接死,而置「死」于有生之中,正人之所以得超死而永生之一道也。溯人之所以能自知其有死,其根原亦在人心之具内在的超越性。唯其具内在的超越性,故能超出我之现在,以观我之过去,以想像我之未来,与其未来之所必有必至之死。然如实言之,我心灵之有死,实为不可想像者。而可想像者,唯我之肉躯之将停止呼吸与活动,以及其将腐烂而化为土壤等。然我之能想像此等等,唯以我之设定此能想像之心灵之尚存。至于我欲想像我心灵之死,则须设定「能想像此心灵之死」之另一心灵,位于此心灵之上。此中所想像之心灵可死,而能作如此想像之心灵之如何可死,仍不能在吾人之想像中。而尅就心灵之为一生生不已之昭明灵觉言,彼乃常为主而不为客,即永不能化为所想像之对象者。吾人若只反观此「常为主而不为客」之生生不已之昭明灵觉,则吾只知其动而愈出,实不知何处是其限极,与如何死法。而吾人之说此心灵有死,惟由吾人之将此心灵混同于肉躯,此又原于吾人之本此心灵之超越性,而忘其自身之存在之别于身躯,而後有此一混同。反之,若吾人一本此超越性,以超越于肉躯,而又自觉其超越性,则又立即自知其不同于肉躯之有限极,亦即自知其无限极,而无据以说其同于肉躯之有死,于是哲人中乃又有专从此心灵之不能有死,以寄其求不死与永生之望,而掩盖此死之问题者。
    然实则此死之问题,尚不能由此以被掩盖。因吾人之心灵之自身,固可无所谓死,此乃人之心灵回头而专自其超越性上措思时之所能知。然此尚不能掩盖人之心灵之同时关心其身体之死之问题。人之心灵何以必关心其身体之死之问题?此乃由人之心灵在其现实的存在上,乃恒是怀抱种种目的、理想、志愿,欲凭藉吾人之身体之动作,加以实现于客观世界者。吾人之身体若死,则吾将若无由得其凭藉,以实现吾心灵之目的、理想、志愿于客观世界。而使此目的等获得其真实存在意义,因而亦若即不能使吾怀此目的等之人生与心灵,获得其真实存在性。此盖即身体之死之所以为吾人所关心之故、而死之可悲可怖之故,亦似即在于此。吾既知死为可悲可怖,而吾又知吾之随时可死,亦终不免于一死,此即成吾之人生内部之大矛盾,此矛盾当由何解决?
    欲解决此间题,须先知吾人之志愿有二种。一为直接自吾人之超越的心灵之本性发出之无尽的成己兼成物之涵盖的志愿。此志愿乃历万世而不能了。吾之身纵长生不死,亦不能了者。然此志愿,非我一人之私愿,而是天下人所能同有之公愿。因而当吾真有此志愿之时,吾之心灵即通于天下人之公愿,以与之结为一体,以共求实现之。吾知吾一人之长生不死,亦并非即能了此志愿,则依此志愿,亦即不必须求我一人之长生不死;又我身虽死,而可寄望于後死者,则我身之死对此志愿言,即非必为可悲可怖。其另一种志愿,则为吾之心灵直接望吾之身体,就其力之所及,以作其理当由吾而作之事之个人的志愿。在此,吾人通常乃视此身体为工具,以达吾之志愿中之目的理想。因而吾之目的理想一日未达,吾便自然欲继续执着此工具,而不忍舍离。于是其求达志愿之事,遂亦非随时可了者。此方为人之所以视死为可悲可怖,而通常人之死,恒不免抱遗憾而死,以使其一生之人生存在中,涵缺漏而去之故。唯在此种志愿前,如何能使吾人求达志愿之事,成为随时可了,而能不畏死,方为吾人之问题之核心之所在。
    此处吾人欲使吾之达志愿之事,成为随时可了者,只有一条道路。即吾不能只将心灵中之目的理想,虚冒而出,而只视吾之身体之活动为工具,以求达成。因身体如只为工具,则目的理想未达,吾必执着此工具,不忍舍离。而此时吾人心灵之目的理想之虚冒而出,固亦昭悬于此身之上;而此心灵对身体之执着,实即已使其自己陷落于身体之中。于是吾念此身体之不存,即如将使此心灵与其所怀之目的理想,如游魂之失寄,其死遂不能无憾。而此中之旋乾转坤之修养工夫,则在不视身体为心灵达其目的理想之工具,而将其一切目的理想,收归心灵自身,以下与身体之行为相呼应,如古人所谓「心要在腔子里」,以使此身体非其所执着之工具,只为一直接表现其心灵活动之一时之凭藉,如弹奏心灵乐曲之乐器。若然,则此乐器,经一番弹奏,自有一番乐曲之声。若不弹奏,则乐曲与乐器,可同归于寂。若人亡琴破,则乐曲自在天壤,另有他琴弹奏。此中便使心身两无遗憾。吾今为此言,即以喻人在生前,如要真能时时可死,而无所谓未完之愿,以使人生带缺漏而去,即当使人之心灵与身体之关系,如一呼一应,能直下圆成者。呼是心愿,应是身行。心所愿者,直下只是此身之行,另无外在目的。则心身之关系,才呼即应,才应即止。处处道成肉身,处处肉身即道。肉身化往,此心此道,即合为神明,存于天壤,寄于他生。唯如此而後人能在有生之时,不舍肉身,而肉身亦随时可死。而此中之要点,要在先不将此肉身作心灵所执之工具用,而只作心灵当下之表现之凭藉看。今之西方之存在主义者马赛耳氏,尝深论人之肉身不可作工具,而当使为道之所存之义。今引申其旨,增以中国昔贤以乐曲喻精神之义,以论如何使人生随时可死而无遗憾缺漏之道。然书不尽言,言不尽意,幸读者垂察焉。
                       
            (六)对反面者之开朗之意义
    人生之真实化之第五步之事,为心灵对于一切人生之错误罪恶,他人与众生之苦痛,及一切反价值、不合理想、不真实,而涵虚妄虚幻的成份之存在,能开朗的加以认识、体验、与承担。人生之真实化,固然重在向往正面之价值理想如真美善等。但人心如不兼对反面的东西开朗,则其对正面的价值理想之向往中,同时亦有一种无明。现实的世界中,反面的东西之存在的数量,明多于正面的东西。在战争中,一将功成万骨枯。在自然界中,千千万万的鱼子,只有一二生存。在知识的世界中,每一真理之旁,环绕无数可能的错误。自古及今,多少人真能不抱恨而死?上下数千年,纵横千万里的人间,毕竟有几个圣贤?我们一生的生心动念与言行,毕竟有多少是可以建诸天地而不悖,考诸三王而不谬,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑?从此看,一切人所向往的如日月之光的真善美,在无尽的黑暗中,便都只是黯淡的疏星。在此处,佛家说世界是苦海茫茫,基督教之说人类有自太初以来传下之原始罪恶,都有深切的真理。这个世界中的事物,值得赞美的少,须要斥责的多;令人欢喜的少,令人慨叹的多;能真实存在、合理想、涵正价值,值得保存的少;不合理想、涵负价值、其存在中,包含虚幻虚妄的成份而将不存在,或当加以改变以使之不存在、或当超化其存在者多。因而人要求其人生之真实化,亦无时能不与此一切不真实的东西相遭遇。此一切不真实的东西,都可成为人生求真实化的历程步履中之险阻艰难。而对照此人生之求真实化言,则其为险阻艰难,正是最真实的存在。在此,我们亦不能只本我心灵之超越性,去向上超越的看真善美世界之自身,如柏拉图及无数向往真善美的哲人诗人之所为,亦不能只是超越的静观此一切不真实者之自己销毁、自己否定、而自己超化,如黑格尔之哲学之所为。因为只有此向上看与静观,仍是使我之人生存在之求真实化的要求,缩回于我自己之内,而我之心灵,实早已同时溢出于我自己之外,而知我以外之诸不真实的东西之存在,因而亦不能不求此不真实的东西之真实化。求其真实化,而我之力有所不及;则不真实者,对我显为一真实的险阻艰难。在此处,人亦即无法只停下脚步,只超越的静观不真实的东西之自己销毁。人必须真实的认识,我之与一切不真实的东西相遭遇,皆是我自己求人生之真实化的历程步履中之一事,是我一不能不忍受的命运。由此而人生遂不仅须在生时,把死放在面前,且须在其求真实化的历程步履中,步步为不真实的东西之荆棘之所穿透。从此说,人生是必须包含痛苦的。愈求真实化的人生的人,必然是愈痛苦的。众生病、菩萨不能不病。耶稣、释迦、孔子都不能不痛苦。谁知道一切圣贤的衣服与花冠,都是荆棘所编成?然而人只有在其身体感受痛苦时,然後人才真想到其身体的自然生命之真实存在。人亦必须在精神上感受一切不真实的东西如荆棘之刺目刺心时,才能真觉到其精神生命之真实存在。至于如何由承担痛苦而引发一公的志愿之生起,则当如我们在本书第四篇立志之道及我与世界第十节之所说。
                       
              (七)内在的真实存在之自觉
    人生真实化之第六步,是要由反面的东西之认识,再回头认识:此反照出一切反面的东西与正面的东西之真实存在。我们说人必须真实的接触遭遇一切不真实东西之存在,而由此感受痛苦。然我们还复须知,能感受痛苦的我之精神生命之自体,我之心灵之自体,仍毕竟非痛苦,而超于痛苦之上。一切痛苦的根原,只由于我们之将自觉或不自觉的所肯定之正面的东西,与反面的东西相对照。反面的东西有多少,则我们所肯定之正面的东西有多少。人所见之罪恶黑暗有多少,人之拔除罪恶的精神愿力,与能看黑暗的心之光明,亦有多少。如果此一切反面的东西,皆是宇宙的客观存在,则从不断走向反面的东西中,去认识、体验、承担一切反面的东西的我之精神生命、我之心灵,亦是一宇宙性的客观存在。如前者无穷,後者亦同样是无穷。在此,人终将了悟到其精神生命,原是一宇宙性的精神生命,其真实心灵,原是一宇宙性的真实心灵。谁使我对于其他人物的痛苦,感受痛苦?此只能是因我之生命与其他人物之生命,原是一个生命。谁使我对其他人之罪恶感到刺心?只能是因我的心与其他人之心,原是一个心。谁使我在接触遭遇许多存在的东西之不真实的成份时,觉我亦如失去了一部分人生的真实?只能是因我之存在与其他东西之存在,原是一个真实存在。谁使我能继续不断无穷无尽的感受痛苦刺心之事?只能是因此真实存在,原是一无穷无尽的真实存在。然而人在感受痛苦刺心之事时,人如果真能回头认识此无穷无尽的真实存在即在于当下,则知此真实存在本身,能感受痛苦刺心,正因其要超拔痛苦,要超拔心刺。而其所以有此「要」,正根于其自体本身原是超拔于一切痛苦刺心之事之上,而常自悦乐,常自平安。由是而我们只判断世间为苦海为罪恶时,人仍未认识真实存在的世界之全,人亦尚无其人生之真实化。
    我们说,我们必须由对于一切不真实的东西之接触遭遇,而感受痛苦刺心中,印证我之精神生命我之心灵之自体本身,原是一常自悦乐,常自平安之宇宙性的精神生命、宇宙性的心灵之真实存在。因而我们不能只判断世间为苦海为罪恶。我们的意思,不是要藉此及吾人之求超越此苦海与罪恶之超越的要求,即去肯定一超越外在的上帝之存在与形上实在。在此,我们正须说,一般所信仰所认识之超越外在的上帝、或形上实在,皆可为不真实的观念,亦为阻碍人生之真实化者。
    一般之超越外在的上帝与形上实在,其所以是不真实的观念,是因为我们现在之间题,乃在求人生存在自己之真实化。在人生存在中,凡一切只为我们之认识与信仰之所对者,皆只是人心之向外向上凸起时之所承载。而人心之毕竟是否愿向外向上凸起,以承载此所认识所信仰者与否,人亦即永有其自由。故此所认识与所信仰者,亦即有不呈现于人心灵之可能。此不呈现于人心灵之可能,即其虚幻性虚妄性之所系。就人生存在自己言,自其内部来看,固亦可发现种种虚妄或虚幻之成份。然而人之能「知」能「感」此一切虚妄而不安,欲求超化此一切虚妄之无尽的心愿中,所昭露者,则为一现成当下而又无尽深远,而通天地万物为一之内在的真实,为人无一日一时与之相离者。此内在真实,非一切向外之认识信仰之所对,而为一切向外之认识与信仰所自发的根源。人唯因有此内在真实,而人又恒不能回头真实的加以自觉,于是此内在真实,在感不真实者之刺激压迫时,遂将其心愿所存,向上向外凸起,进发而出,惟寄望于超越外在的上帝与形上实在,而有对之之认识与信仰。而顺人之认识与信仰之外向的活动,人又可只注念于此认识信仰之所对,一若只有此所对者之自身之存在为重要之事。以至有人认识信仰之与否,皆可与此无关。此即形成一泯失人生存在之自己之一大无明。由此而再说人生存在之自己之命运,乃倒悬于此超越外在之认识信仰所对之前,则造成整个人生存在之外在化对象化,而当下之人生存在之内容,遂全部蒸发升腾,只留一虚廓,致造成人生之最大的虚幻。此处旋乾转坤之又一学问,则为不再只将其心愿所存者,向上向外凸起,以倒悬于此认识信仰之所对之前,乃转而向下放平此心,向内凝聚此心,回头真实自觉的求在感不真实的东西之刺激压迫时之心愿所存者之本来面目上,实参实悟,而于此中见得其所昭露之现成当下而又无尽深远,以通天地万物为一体之内在的真实,既「鼓万物而不与圣人同忧」,亦充实饱满于我一念之心中,而未尝有一丝一毫之外溢,以使我有终身之忧,而又乐足以忘忧。此亦即昔贤之所谓天心即人心之仁心。人能真见得此物事,再内通于千古之圣心,或视此天心为超越而非外在,以对之皆致其崇敬,则亦非上无所托也。
                        
             (八)所接之事物之唯一无二性之确认
    人生之真实化之最後一步,则为由识得此即天心即人心之仁心,充塞饱满于我之当下之人生存在之中,而由我之四肢百体,与相呼应,洋溢流行于外,以「大礼与天地同序,大乐与天地同和」之心情、与我之当前环境中之家庭国家人群中之人及自然物,相流通感应。而此处之最重要者,乃人之对其所接触之当前环境中,一切特殊唯一无二之事物之唯一无二性之确认。人于此必须认识其父母乃唯一无二之父母,其家庭乃唯一无二之家庭,其国家乃唯一无二之国家。周茂叔窗前不除之草,当时乃唯一无二之草。程明道观鸡雏以观仁,当时乃唯一无二之鸡雏。由此而呈于我前之世界与宇宙,乃唯一无二之世界与宇宙,而吾内在之即人心即天心之仁心,于时时处处,有其唯一无二之呼召。此中我时时处处之所遇与我之所发之行为,以皆唯一无二,则时时处处皆为绝对,皆为具体之充实存在。于此一有雷同剿袭,随人脚跟,学人言语,以至一落人格套,只凭抽象概念用事,即使当下之人生存在之活动,与他人或自己他时之活动,料缠拉扯,胶固黏连,形成一心灵中之疙瘩机括,同时对于当前所接之具体之充实存在,有一无明,有所泯没,而使吾人当下之心灵之感应与行为中,有一缺漏与虚幻不实之处。如此中一无缺漏与虚幻不实之处,则此当下之我之人生之一切行事,皆日新不已,而一成者皆永成。至一般人之所以觉成者有毁,而或感人生之空虚与缺漏,皆由欲超越当前所接之实有之「此」,而于此中求其中本无之「彼」,及见「此」中无「彼」,遂觉成中有毁,而「此」即若空虚无实。不知其欲于此中求彼,正由于其心灵先胶固于「彼」,同时又对「此」有一无明,而于「此二则,心灵先自陷于空虚。人于此欲免于空虚毁灭之感而外求,则虽上穷碧落,下达黄泉,而与所遇者,皆旋即旋离,仍将无处不只见一切之不断清逝,将无从而得逃于空虚之感之外。此处除直下承担当前所过,去其所胶固于彼,使不无明于此,另无人生真实化之道路。而人之欲离于此当下之人生,不知反求诸己,而只向外希慕天国湼盘者,此向外希慕之念才动,即已是出明入幽,先自陷于无明,而使人生杂入不真实之成份。然此亦非世间无天国湼盘之谓。而是历此人生真实化之艰苦历程,由此心灵之昭明灵觉之新新不已,即以见天命流行之泉原不竭,而皆清净无染之谓。而此中之次第工夫,则仍当自本文开始时所言之不妄语,与日常行为皆求合理,使足以为法则始。如吾夫子所谓「言忠信,行笃敬」,而另无奥妙与神秘。古今圣哲之最高智慧之所在,亦无不归于将奥妙与神秘者化归平常,所谓极高明而道中庸。然人若便谓以为平常,便谓此中更无奥妙神秘与高明,而轻心掉之,则又大误。是在学者之深思而自得之。
                                          四十八年一月十日








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远行客





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             第七篇:人生之颠倒与复位
                        
                  (一)引  言
    本文为人生之体验续编最後一篇。从我写人生之体验到现在,已历廿余年。在此廿余年中,我实不断对我之生活,与生活中所遭遇之一切,时时有所反省。此中间的变化,约有三阶段。第一阶段即人生之体验与道德自我之建立之二书所表示,此乃全基于对于人生之向上性之肯定,而从我之一切现实烦恼中翻出来之二书。由此二书所展示于我之世界,乃逐渐为一形而上之真实完美之价值自体之光辉所弥纶。于是本此眼光所看出之客观的人类文化之根源,亦即一道德理性之在各方面之文化意识中,表现它自己。此即当之所以写文化意识与道德理性一书。此书虽只发表数年,但实成于十年以前。至于最近这些年,则我所能自觉到的思想进步,大皆属于对人生现实中之负面的东西,如人生之艰难、罪恶、悲剧方面的体验。以前我所发表之人生之体验续编之文,皆是包涵对此之负面的东西之正视的。但这并不是说廿余年来,我的思想之道路,有任何改变。只是年龄日长,不仅人生经验日增,而且人之心灵由山谷经过崎岖之道路,逐渐到山顶後,再回头看地面,遂对其凹凸不平之处,及何处是陷阱深渊,亦逐渐能加以指点分明。人生诸艰难、罪恶、悲剧、是在那儿,在我之视线之内,亦在我之生命之内。陷阱与深渊,我自己亦随时可堕入。但是我知道我可堕入,我即可不堕入,如堕入,我亦知道自何处再翻出而升起。如果我自己廿余年在学问上有何进步,亦主要在此一方面。至于一般知识之增多,写几篇学术研究的论文,此不过世俗之学者之所谓进步。这些进步,可能只是一些陷阱之沉人,不足语于真正的学问之进步之列。但是对于这些人生之艰难、罪恶、悲剧等诸陷阱深渊之所在,我虽渐能指点分明,然其深度,则尚多非我之所测。此诸陷阱深渊之底层之隧道、窟窿,尚有无数之奥秘,而其如何曲曲折折以遥接天光,更非我智慧之所能及。而即将我所知者说出来,亦非只在地面之浮层用心的人所能了悟。而此中加以论述的方式,亦难决定。如以轻松的笔调,加以论述,则使人忽视此中之问题之严肃性。如以严肃的笔调加以论述,则人生之艰难罪恶悲剧之本身,已太严肃,在严肃上加严肃,尤非乱世弱质之人,在精神上之所能负担,亦不必能引人入于此中之智慧之门。而折衷于此二者之间,亦复不易。故我以前所写续编之数文,亦皆不能如理想。今写此最後一篇,论人生之颠倒与复位,乃重在论人生之颠倒,而拟将前所论之关于人生之艰难罪恶悲剧之原,换一观点加以说明。但是否能把我于此题之所见者皆容纳于一文,尚不敢说。容纳多少,只有任由文章进行时之机势以为决定。至于写法方面,则仍由浅入深,由轻松逐步到严肃,此乃接引世俗不得不有之方便,望贤者谅之。
                       
            (二)人之倒影及其他之譬喻
    所谓人生之颠倒相,如人之立于池畔,还望其自身在池中之影。此时人自己看见自己倒立于池中如一外在客观的物象,而脚在上头在下。此例所喻有二义:一是主体的自己之客观化,或内在的自我之外在物象化,而此外在之物象,则只是一虚影。二是价值高下之易位。此二者,即喻一切人生颠倒相之基本意义。然此基本意义之所涵摄,与表现此意义之人生事相,则几可说无穷无尽。我们皆可说,除了圣人,我们之任何人生事相中,皆或多或少包括若干人生颠倒相于其中。由常人至事业家、政治家、学者、哲学家、宗教家,无一能逃此颠倒相之幻惑。此颠倒相,乃由人之深心的颠倒性而产生。此颠倒性,盖即佛家所谓根本无明,基督教所谓原始罪恶,中国道家老子所谓「人之迷其日固久」之迷,庄子所谓「人之生也,固若是芒乎」之芒。而正统的儒家,则或不认识,或认识不够深切,或认识够深切,而为更深之理由,隐而未发者。至少自语言文字之表达上说,正统儒家所说者,是不够的。现在我们要开拓儒家思想,此一面之思想,亦须加入摄入,如何摄入之,而不碍儒家思想之根本义如性善论,是一个哲学上之大问题,但亦不难解答。本文拟自常人一常识说起,而此一常识,乃可带我们去看,在常人之心之底层之一种原具之颠倒性,同时亦可作为譬喻後文所说之用者。
    常人之一常识,是人中有疯狂者。此疯狂者是不及常人标准、若低于常人之一种人。近代心理学家视疯狂者之心理,为变态心理之一种;而近代心理学对于变态心理学之研究,亦实人类学术中之一大进步。我对此不是专家,不配讨论此学问之本身。但是我们知道,人之变态心理之一,即人可不照镜、不对水、而看见自己立于自己之对面。文学家歌德即曾有此经验,看见自己由对面走来。最近有一美国科学家来港,他告诉我有一种药物,他并写下药物之名,谓人服一定量,大都可看见自己立于自己之外面。此可说只是一感觉上的幻像,此幻像亦可能只是一主观的构想所成,而并非人之神游于自己之外,以看见其自己。但是此幻像之所以可能,却是依于一根本的道理;即一般人视为等于其自己或自己最亲密的东西之身体,亦可为其自己所外在化客观化,而如存于自己之对面。人在此并不凭仗水与镜,而能外在化客观化其自己之身体之形像之性向,即人心底所原具之颠倒性之一种自动的表现。
    在人类之变态心理或疯狂心理中,还有一种普通的现象,在理论上应与上所述同类者,即所谓投射的现象。人爱一异性者,在此种心理下,可全不觉他爱某人,而只觉某人在爱他。尽管在实际他是因思某人而自己成疾,但他却只想某人之思他而成疾,待他之爱以救其生命。此所谓投射,乃将其自己心中之爱慕,全投射入对方,而皆变为由对方向我而施发者。而他自己之心中之爱慕,即全部外在化客观化,而如只存在于对方之某人之中。此正与上一例,同展示人之原有一自动的外在化客观化其自己之性向,而他自己却可全不知道。
    此外,到疯人院参观的人,可以看见一疯人终日只作一动作,如以线穿针,穿了再穿,由晨至晚,不厌不倦;而将其他活动,皆加以废弃;于是其可用于其他活动之生命力量与心力,即全部用于此一穿针之活动;其整个之人生,亦即颠倒而沉入此穿针之活动中;而此穿针之活动之价值,亦如对之成至高无上,而其整个人生及其他活动之价值,皆如在其下。此即在人生之颠倒中,同时有一种价值之高下之易位之例。我们举此变态心理及疯狂心理中之二例,不是为讨论心理学之问题,而是为便于指证人生之颠倒性之存在。我们虽都是常人,但亦都有疯狂的可能性。我们都是可能的疯子,亦都是幸而未疯狂的人。而我们之幸而未疯狂,并不证明我们之人生无其颠倒性。此颠倒性,不表现于一般所谓疯狂及变态心理中,反之,却可表现于一切所谓常态的人生事相,及一般认为较常人更高之非常人物,如学者、政治家、哲学家、宗教家之各种思想与活动之中。在此处,我们与疯狂的人,可谓并无本质的分别,而只有形态的分别,与所表现之人生颠倒相之种类及程度上的分别。
                       
             (三)谁颠倒及颠倒如何形成
    在我们陆续说明人生之颠倒性相之前,我们还要先问:谁在颠倒?此颠倒如何形成?我们当答覆:此颠倒者,即我们上述之主体之自己,或内在的我,或我们之心灵生命存在之自体。至于问其颠倒如何形成,则只说依于其颠倒性,尚有所不足。因为此颠倒性虽属于此能颠倒的东西,而此能颠倒的东西,其本身却不能说即是颠倒。如人临江望其自身之影为颠倒,但人之自身却不能说即是此颠倒,此人之自身初原是正正堂堂,立于地上,而本无颠倒的。此即比喻我们之主体之自己,或心灵与生命存在之自体,初亦本无颠倒。本无颠倒者如何会有颠倒?此问题我们无意在此加以答覆。我们今只拟先说此本无颠倒者,其相貌情状是如何,然後再说其颠倒之相貌情状是如何,最後才略论由颠倒再回到不颠倒如何可能,而不讨论其他纯属哲学理论上的问题。
    关于此能颠倒者之我们之心灵或生命存在之自体,其相貌情状是如何,此可以多讲,亦可以少讲,可以浅讲,亦可以深讲,亦可以从不同的角度讲。我在其他文中,论及者已多。在此文中,我只须直截了当的说,此心灵或生命存在之自体,乃原具无限性,而是以超越一切有限量者为其相貌与情状的。亦即无论你如何去想它,你总不能发现其边际,而视之为有限量的客观对象。它永是一超越的无限者。然而此自身为一超越之无限者之心灵或生命存在之自体,同时亦即是能发生一切颠倒,而具一深不可测之颠倒性,而表现为人生之一切颠倒相者。如果人们不能就其自体本身,以认识其为一超越的无限者。人们亦可直自人生之一切颠倒相中,认识其深不可测之颠倒性,以反照出其原为一超越的无限者。观下文,自可逐渐见得比义。
    此超越的无限者,是如何地形成其颠倒性,并依其颠倒性,而有人生之颠倒相?此先可抽象而概括的,以一语道尽:即此超越的无限者,须表现于现实之有限者之中(如:有限的现实生命之存在,有限的身体,及各种有限的现实生命之活动,与有限的所有物等),而它又会顺此现实之有限者之所牵连,而欲化此有限者为无限者,以求自见其自己之倒影于其中,而视之为其自己之所在。在另一方面,此超越的无限者,亦有超离有限者,与之脱节,以虚陈其倒影。它初不知此化有限为无限之事,非真实可能,而唯是一虚妄,其在此求化有限为无限之历程中,及与有限者脱节时所见之自己之倒影,亦实非其真正之自己,此即人之所以有其颠倒性与一切颠倒相。到了人能如实的了知:此一切颠倒性相,非其真正自己之所在,乃转而在现实之有限者中看见他自己之表现于其中,而又兼超越于其上以存在时,此颠倒之性相,即开始化除。—人亦同时悟知:此颠倒性相,虽由其自身而有,然尚非其自己之本相与本性,而另有自见其本相本性之道,于是人生即可由颠倒而复正位。凡此等等,皆人生之事实之描述,而非只一哲学上之理论,故此下亦惟由一一人生之实事,以证上之所说。
                       
           (四)常人之好利好色及嗣续贪中之颠倒相
    什么是人生之实事?其底层实不外人之求生,而求生之最底层,即人之求形躯之生存而需饮食。善哉佛经之言「一切众生依食而住」也。佛经之恒言释迦乞食已,而後讲说,即谓释迦亦不能外于此食之事,故与一切众生同依食而住也。复次,人之形躯既得生存,又必欲由男女之匹以有後裔,善哉佛之言「一切众生皆依淫欲而正性命」也。中国儒家之礼记言「饮食男女,人之大欲存焉」。此皆不妄语,而如实说人生最底层之实事者也。无此底层之二实事,则生人道丧而人类绝,圣贤仙佛,皆同不得存于世间,故人亦不得对此二实事,先存轻忽非议之心。然吾人之此二实事,其所成就者,不过吾人之一有限之形躯之生命之存在,吾人之子孙之有限之形躯之生命之存在。以此对照圣贤仙佛之心灵与生命存在之无限量(此实即吾人之心灵生命存在之自体之无限量之如实的自觉而自见),直不可同日而语。然彼圣贤仙佛,何以亦须依食以住其身,并先为他人之子孙,以有限之存在出现于世,则为天下之至诡。而圣贤仙佛又若果为我之所能为也,则我今日之依食而住,我身之先为我祖宗父母之子孙,以得此有限之形躯,亦天下之至诡。此至诡之所以为至诡,在终可成为无限量,而自觉自见其为无限量者,其始乃只表现为有限者。然此终之可成为无限量之理,又必自「始」而然,而此能成始而又成终之圣贤仙佛,与吾人之心灵与生命存在之自体之本性,亦当自「始」以无限量说之;而其始于表现为有限量之形躯,即此无限量之自体先表现为现实之有限者之一实事之例也。
    然人既依其无限量之自体,以表现为现实之有限者,人即同时可顺此现实之有限者之所牵连,求化此现实之有限者为无限,以求自见其为一无限者之倒影于其中,此即上述之人生之颠倒性相之原,而其最切近之实事上之验证,即在人之好利与好色,此亦人之常情,遍古今中外而皆然,以未尝有异者也。
    人何以好利好色?人或谓此乃原于人之求食以谋己生,及求後裔以谋种族之生的生物本能,是即人之同于禽兽之性。此言也,实似是而实非。彼禽兽之食至饱而止,其春情之发动也有时,亦得其所欲而止。而人之好利好色,则竭天下之财富与佳丽以奉之,犹不足,而可归于无限量。此固非禽兽之所有,而实原于人心之无限量,而欲求其无限量于「财富与佳丽之无限量」之具有之中,而妄欲于其中见其自体之无限量之事也。欲知此义,当知人之好利好色,皆非只是徒好有限的现实的存在事物,而实是好其所牵连之尚未现实化之种种可能,而此诸可能,实唯是呈现于人之心灵之前,又必归于为一无限量之可能者。兹再连由好色而出之嗣续贪,分别标以甲乙丙,论之于下。
    甲、人之好利,见于其好财富。财富之所以为财富,要在其能孳生财富。财富固亦或可直接享用,而财富所孳生之财富,则非可直接享用。故人之好财富,非徒好一现实之直接享用,而要在好种种对财富加以享用之「可能」,与财富之能孳生财富之「可能」。人之好财富,以好货币为归宿,而货币之所以可好,则尤在其可孳生货币,及货币之兼具购买任何等值之物之「可能」。此诸可能,实皆唯对人之心灵而呈现,为人之心灵所贪着爱恋之真对象,其本身乃不可感觉的、为精神的,而非物质的可感觉者也。
    由人之爱财富,要在爱其孳生财富之「可能」,而其「可能」,如得现实化,又必将更有其所可能孳生之财富,以相引而无穷,而人乃必爱此相引而无穷之可能。小说中谓有一乞丐,得一鸡蛋,而思其化为鸡;鸡复生蛋,蛋再为鸡;以鸡易羊,羊复生羊;以羊易牛,牛复生牛;牛马成群,以易田地;田连阡陌,富比王公,而浸至甲天下。此即见财富之相引而无穷,尽可由此区区一鸡蛋而致;而一乞丐即可缘是而求自见其富比王公而甲天下于此鸡蛋之中焉。夫此一区区之一鸡蛋,自其现实而观,固不足以富比王公而甲天下,而自其可能孳生之财富而观,则亦实未尝不可相引而无穷无限量,而人即可以此无限量之可能,为其贪求爱恋之对象,而此无限量之可能,则固唯因人之心灵原具无限性,而後能思维之构想之,以使之宛然呈于此心灵之前者也。然此无限量之可能,又实非真实之可能,而实唯是此心灵之无限性之倒影。自真实之可能而观,则此中之每一可能,皆有可加以对消,而使之成为不可能者在。然人于此可加以对消,使之不可能者,尽可视若不存,而唯自沉酣于其所思之无限量之可能,并贪求其现实化,以期一日之真富比王公,而甲天下。此人之欲求具有无限量之财富,即人之欲由此具有,以自见其自体之无限量,宛然虚映于其中?正为由人之颠倒性而生,而见人生颠倒相之一端之事,读者一加细思,即皆不难了解者也。
    乙、复次,人之好色,其理亦同于人之好利,而依于人之好一种可能,并同表现人生之颠倒相者。人之好色,而只为好色相之自身,则同于美感,不得称为好色。好色依于淫欲而生,然所谓淫欲,其出于人之生生不已之真几,或自然之儿女之情者,佛家虽亦谓之淫欲,严格言之,尚未必为淫欲。唯其过度而不知节者,乃为淫欲。而人之所以有此淫欲者,唯始于对对方之肉体之贪恋。此贪恋之始,则盖始于人之宛然幻觉若有无穷之欢乐,可自此肉体中流出。而此一念,又始于人之尝客观化其欢乐,而视若来自此对方之肉体中者。此即已为其主观之欢乐之一倒影,依于一颠倒之意想而成者。此倒影既成,人遂宛然幻觉此对方之肉体中,具孳生此无穷欢乐之可能,而贪恋之情生。故所贪恋者似为肉体而又实非此肉体。此贪恋之情之所对者,实为一可能之欢乐,而初唯存于人之颠倒意想中者也。人唯有此意想,而後由自然之儿女之情中,化出淫欲。而好色之徒,其淫欲之必由一人以及他人,此亦非徒出自人之生物性之本能,而唯原于人之于一美色中见欢乐之倒影,即依类而推,于其他美色中,亦起同类之颠倒意想,遂由一及他,好色无餍,即佳丽三千,纳为已有,亦不知足。此皆缘自人之心灵,欲使其好色之活动,由有限以趋于无限,而同于人之贪无限之财富,皆见人生之最大颠倒者。而古之帝王,陈佳丽三千于後宫,虽明知非自己之所能受用,而不纵之使为良家妇者,则明为欲占据此一受用之可能。只占据此受用之可能,虽终身不受用亦无伤,此种贪恋更明为精神的,而非只为生理的也。
    丙、人由其自然之儿女之情及淫欲,而得之果实,为子孙之生出。人之爱其子孙,亦初为自然之情,而後则化为佛家所谓嗣续贪。具嗣续贪者,其多子多孙之要求,亦无餍足,并必期其子又生孙,孙又生子,子子孙孙,永无穷尽。人之可由自然之爱子孙之情,以发展至嗣续贪,盖由人之子女,皆原为人之自身之肖像,而人即可于其子女之身上,宛然见另一自己之存在;由是而人即可执此子女,视之如我,而对之有一私爱。然此私爱,实非爱子女之为一独立之人格与生命,而只是爱其为我自己生命之倒影之投寄之所,此在根柢上,实唯是自爱。缘此自爱而生之对子女之私爱,进而望多子多孙,及子子孙孙之无穷尽,亦通体是一私爱,而出于望其自己生命之倒影,普遍投寄于无穷尽之未来之意想,而此无穷尽之未来之本身,又即原于人心灵之无限性而有之倒影也。故嗣续贪之所以为嗣续贪,乃纯人依其颠倒性而生之颠倒相,乃非禽兽之所有,以成人独有之迷执之一端者也。至于中国先圣之教,虽重嗣续,然非为己身而求嗣续,乃为宗祖而求嗣续,此亦即所以易人之出自己私之嗣续贪之一道也。
                       
             (五)常人之好名心中之颠倒相
    人之欲顺现实之有限者之所牵连,以化之为无限,而有之颠倒性相,不特表见于人好利好色及缘好色而有之嗣续贪之中,亦表现于通常所谓人之好名、好位、好权、好势、好胜等之中。而此名位权势胜等,则皆缘人与人之生活、生命及心灵精神之相接触,而为人道之所不能免者也。
    吾人谓名、位、权、势、胜,缘人与人之相接触而为人道所不能免,此理实易知。盖人既相接,则互见其才智与德行,才智足利众而德足服人,人志之于心,则有名矣。才有大小,德有高下,而共相期许,则有位矣。大才役小才,大德役小德,则有权矣。彼有名而居位有权者,其言其行之既发,而人和之随之;未发而人望之待之,则有势矣。以才德相竞,以名位权势相竞,则胜劣彰矣。故有人与人之相接触,而人之才德等又有殊异,则名位权势胜,即与人道共终始。而人之互见其才德,乃志其才足利众、德足服人者,并为分其才德之位,而小才服大才、小德服大德,以及人之相竞以向上求进,亦恒根于人之价值意识之不得不然,而其原至清净者也。然则何以好名、好位、好权、好势、好胜、又为世所诟病,或视为人之大私之所在,而吾人又谓之为依人之颠倒性而表现人之颠倒相者乎?
    欲答上列之问题,须知名位权势胜五者中,乃以名为先,位权势皆依名而有。而好胜之依于人之向上求进之心者,乃唯欲超越于已有之现实存在而进一步,此不必为对人而发,即对己亦有之。如我欲作一文以胜已往所作之一切文是也。其专对人而有之好胜,则或依于欲人之服我而我对人有权有势或依于欲得居高位,而就高名。故此下唯论人之好名,何以可成为人之大私之所在,而依于人之颠倒性而有。至于余者,则不拟多论。
    关于人之名心之起原,我于论人生之毁誉一篇第五节,曾称之为人之道德感情之一虚映的倒影。此所谓道德感情,乃指呈露人与我心灵之形而上的统一,而通人我之心之感情。此感情之原始,乃一我之自动的同情他人、帮助他人,而于自心内部中涵摄他心,以成一内在的统一之情。至人之求名心,则为求他人之称赞我,使我内在于他人之称赞中,而成一被动的受称赞者,以形成一人我之心之统一;而此统一,则又因他人之在我外,而只成为一外在的统一。故我于该文中,称此後者为前者之一虚映的倒影。但该文之说,尚有余义未尽。即此好名心不特其自身为一道德感情之倒影,其初实亦依于一道德感情而有。因我之名,初由我之才德之表现而有,我有才德而望人知之,此亦即使此才德之价值,为人所共享,而此亦初即一种我对人之施与,而即是一自动自发之道德感情。欲知由此道德感情如何竟化出一好名心,当循上来所说,在人既知我之才德之後,我即于他人心中,若见具此才德之我,存在于其中,又见人之既知我之才德,复留下印象,及关于我之才德之名言。此即为我之存于他人心中之虚映的倒影。此虚映的倒影之存在,依于我之才德之施及他人,而客观化于他人之心中,亦直接表现一人我心之统一,及我之心灵与生命之扩大者,因而有欢乐之感,相缘而生。此尚不必成罪戾,亦为我之有名之自然结果,而尚非好名。好名之心之起原,乃由吾人既于人心中见我之倒影,如关于我之印象及名言之存在,而生欢乐之感之後,遂依此欢乐之感,而对此倒影之存在于人心,生贪恋之意。于是进而虚提此倒影,即虚提此他人心中关于我之印象与名言之存在,而望其更存在于他人之以後之心,以保我令名;并存于另外之其他之人之心,以广我令名;进而望此令名常存而遍存于人心,以至天下万世之人心,而享令名于无穷。此方为好名心之所以为好名心之实相。而此中即有莫大之贪执、私心与颠倒。盖关于我之印象名言之存在于他人之心,原只为我之表现某种才德而感人之附从结果,此非我之才德感人之实事所在,亦非全部之我之所在,而原只为我所表现之才德,在他人心中之一虚映的倒影。今我竟视此倒影所在为我之所在,并求此倒影之常存而遍存于人心,为我之常存遍存,即我之自化同于此倒影而虚妄不实化。至于我之求此虚妄不实之倒影,存于天下万世之人心,以冀享令名之无穷,此无穷之欲之本身,则又依于人之心灵之无限性之颠倒而有,以为其倒影者也。
    吾人如知好名之依人之心灵之颠倒,则知人之好位好权好势,皆同出于人之心灵之颠倒。然此亦无碍正位正权正势之所自生之本源上之清净,如实至名归之事,在本原上之未尝不清净。此中杂染之生,颠倒之起,皆其几甚微,而一念之差,则天地易位,是皆学者所不可不深察者也。
                       
            (六)常人之求客观价值之心中之颠倒相
    流俗之人或颠倒于货利、或颠倒于美色、或颠倒于名位权势。此一切颠倒,皆非禽兽之所能为。诸颠倒相互为用以充极其量,即成无限之私欲,而无穷罪恶皆由之以出。至人之所赖以拔乎此无穷之私欲罪恶,而逆此颠倒,再复人生之正位者,则人之求实现彼真理美善神圣之客观价值之事也。凡此诸客观价值,皆永恒而普遍,乃通古今四海而皆然,而不知其所限极者,遂皆足为人之具无限性之心灵之所依寄。如彼一微末之真理,一日如是,一年如是,万年如是;中国如是,全球如是,移之太空之星球,亦复如是;即不知其所限极,而堪为人之具无限性之心灵之所依寄者也。推之美、善、神圣,尅就其本性而观,亦皆莫不具普遍性永恒性,而同堪为人之具无限性之心灵之所依寄,亦皆同为人心灵之所赖以得免于其他颠倒者。然人之求彼真理美善神圣之价值之事,仍有二者,终不得免于颠倒。一者为此诸事之目标之颠倒,二者为此诸事者恒执一而废百之颠倒。此皆自古及今,演而弥烈,茫茫前途,未知何所底上者。兹标以甲、乙,分别论之于下。
    甲、所谓此诸事之目标之颠倒者,即此诸事原另无目标,而唯以真善美神圣之自身为目标。而人生之他事,实当以此诸事为目标者。然人依其心灵之超越性,亦可转而超越此诸事自身之目标,以别求一目标。而其所别求得之目标,正恒为人之私欲中之目标。于是,此诸事乃转为达此诸私欲之工具与手段。故彼庄生之大盗,「妄意室中之藏,圣也;入先,勇也;出後,义也;知可否,知也;分均,仁也。」则凡善德皆颠倒而为大盗之工具手段矣。美艺可冶容以诲淫,真知可发覆而射利,神道可骇世而成神权。当今之世,一切科学知识、一切艺术文学、一切人与人之互助合作,无不可为商人致富之资,野心家极权之用。古今之元恶大憝,灭人之家、亡人之国,而盗神圣文武之名,亦普天下而皆然;则人间苟无此美善真理神圣之客观价值,人之造孽尚不至此。此即庄生之所以宁「乘夫莽眇之鸟,以处圹垠之野。」;吾亦而今而後,不敢言今日之人间世,必愈于太古之洪荒也。
    乙、至于所谓人于求真理善美神圣等事中,执一而废百之颠倒,则其事亦易知。如彼知物理,而不知生理;知刚健之为美,而不知婀娜之为美;知狂之为善德,不知狷之为善德;知耶教之为圣教,不知佛教之亦为圣教,皆是也。下此以往,则谓天下之真理,莫高于我瞬间之所思;天下之音乐,莫尚于我此刻之所闻;天下之美德,莫高于我今日之尝救邻人之灾祸;是皆未尝不可。而凡此人之执一以废百之事,所以为不可者,皆以彼为「一」之真或美或善,虽自其内部而观,皆普遍而永恒,通古今四海而皆然,莫知其限极;然自其外部而观,则毕竟只为一而非百,其外另有无穷无尽之真善美,而不容人之自限于其一。而此一,亦实不足寄此心之无限性之全也。然人之所以又恒不免于执一以废百,以一尘蔽天,一指瞑目者,则此中之理由,又不可惟以人甘于自限于一以为说。因其若只自限于一,则一中虽无彼百,而一亦未尝能蔽彼百,而废彼百也,实则此中人之自限于一,而又能蔽彼百废彼百者,乃原于人之既自限于一,同时即又兼举其自身之无限性,以自沉入于此一之中,而此一即无限膨胀,以成一穷天地亘万古之至大无外之一;遂于其余之百,或一切之一,皆加废黜,如囚之死牢,永世不出;又如蔽之于一弥天盖地之无明网之下,而长夜漫漫,更无旦期。此乃唯缘于心灵之无限性之颠倒,以自沉入此一之中,而如自其内部,化此有限之一以宛成一无限者,方能有之事也。吾尝深观彼世之学者、宗教徒,以至文艺之士,及具偏见之道德家,其成见胶结于心之後,于相殊异之真理美善,如泰山在前而不见,雷鼓震耳而不闻,铁门千锁,不足喻其锢蔽;愚夫愚妇乃更耳目聪明,而心灵能四门洞达;盖尝百思而莫解。後乃悟此实缘于其心灵之原具无限性,而今已全幅颠倒而沉入其所知之有限者之中;彼已先入死牢,再复造一大死牢,撒下弥天盖地之无明网,以缚光天化日之下之豪俊,则亦使真理美善与神圣之价值世界,同归于尽而已矣。
                       
           (七)常人之宇宙观人生观中之颠倒相
    此人生之颠倒相,不特表现于人生之一切好利好色好名及求真理美善神圣之活动之中,亦表现于其人生观及宇宙观之形成之中。自此而言,则古往今来,人之全免于具颠倒相之人生观及宇宙观者亦几希。此皆可名之为人之颠倒见,今姑举四者为例。
    甲、一者吾人可名为人将其自心之无限量,全推让于宇宙之颠倒见。原我人之自视其生也,最易由我身之长不满七尺,寿不过百年上措思。我人复思我一身外,有他人焉,有万物焉,有广宇悠宙之无穷无限焉;于是观我之在此宇宙,诚若太空之一粟,白驹之过隙,而至有限者也;则亦傥来而生,傥来而死耳。在一义上说,此我为有限之一见,本非颠倒见,然缘此而谓:我既在一义上为有限,我即不能在另一义上为无限,则为颠倒见。盖我之能在一义上自见其为有限,而知彼宇宙之无穷而无限,实即已同时在另一义上反证我之心量,能超出我之有限,通于宇宙之无穷而无限,以与之俱无穷而无限。当陆象山十余岁,读书至「上下四方曰宇,古往今来曰宙」,而顿悟我与宇宙同在无穷中,宇宙即吾心,吾心即宇宙。忆吾于十五岁时,读象山此言,亦憬然有会于心,而宛然见得此能知广宇悠宙之心,即与之同其广大,同其无穷而无限。今念此义,实人之精神才一警策向上,便可不疑,亦至易而至简之理。而人竟罕能悟及,终觉有限之我在此,而无穷无限之广宇悠宙在彼者,其故无他,即人心之执此我之为有限之一念,便与其他有限之事物为对峙;再依其对其他有限之事物之欲望驰求贪恋及畏怖,而更一念向下,以沉坠于此情识之中,于是并此与广宇悠宙俱其无限之心量,亦向下而沉坠,而唯面对彼其他有限之事物,而皆视为在我之外者矣。彼事物既在我外,于是彼涵摄事物而为事物所居之广宇悠宙,遂亦如全在我外;其无限而无穷,亦如全在我心量之外,与我脱节;而我之心量,亦如全无复此无限而无穷,乃只呈其有限情识中之心知,以外系于此有限之事物,内属于我有限之身躯而已。孰能再反省及此「知事物之为有限」、「知身躯之为有限」、「知此情识中之心知为有限」之中之「知」,仍为超越此诸有限,亦为能涵摄万物,与广宇悠宙同其无限者乎?此即缘于人心之颠倒,将其自身之「无限量」,全推让于宇宙,以只自居于有限,成一颠倒之见,而不自知其颠倒者也。此中问题,如自哲学立论,曲折尚多,论辩亦可千回百转。然要之必归于去此颠倒见而後已。而吾人真能在精神上一念警策向上,以顿超直悟者,亦无劳于此千回百转之论辩,而亦能自信不疑也。
    乙、在常人之宇宙观中,唯物论亦为一最大之颠倒见。此唯物论不必为哲学之唯物论,乃主要指常识之唯物论的人生观。此乃由吾人之一念视此形躯为我,而又知此形躯,必赖物以养而来。夫我之此形躯,乃我依之以与世界其他人物相与感通之具;而每一感通,又皆依于此形躯之物质之销化,吾昔论之屡矣。唯依此物质之销化,吾人之生命心灵精神之活动,乃得生生而不已,其间之关系,固至微而至妙;然要不可言我之生命心灵精神,与我之所以为我,即同于此物质之形躯。然人依其日常之生活所成之习气,又恒使之直觉其自我如即此物质之形躯,故生心动念,唯以护持此形躯为事,关照警惕,千方百计,无微而不至。此盖初原于我之生命心灵精神之活动,既赖此形躯之物质之销化而後有,亦即赖于先有此形躯之物质,以资销化,故人之加以护持之事,亦理所不免。然人一念昧其所以护持此形躯之目标,而专以护持此形躯为事,此护持之事,即成一习气;遂谓缘此形躯之物质之销化,而有之生命心灵精神之活动,皆此形躯所孳生;人即坠入唯物论之人生观,而其心思,即转而千方百计,唯以护持此形躯之存在为事矣。人在此千方百计之用心中,其智巧亦未尝不可无限而无穷,而人亦同时视此形躯为无限重要者。此亦为依于人心之无限性之颠倒而有者也。
    丙、常人之人生观尚有之一颠倒见,即为对已成事实,皆加以合理化,而以事实所在即价值所在之见。夫事实不同于价值,义本易明,人一加思索,无不能知之者。如一山水之存在,事实也;山水之美而可观赏,此价值也。事实可谓纯属客观而外在,而价值则必呈现于主观之心灵。事实之如此,乃实然,价值之如此,则兼当然。事实有不合价值之标准,或具反价值负价值者,故实然者不必皆当然,而实然者乃恒待于人之加以改造,方合乎当然。此固皆义至易明者也。然自另一方面言之,则人之一深植根于其心之倾向,即以实然者同于当然,以事实之所在即价值之所在;乃于其表面明无价值或具反价值负价值者,皆宛转曲解,以证其有价值。竟至以一切事实之实然,皆为当然而合理,更无待于人之加以改造。于是人乃无往不事苟安,或竟以随俗浮沉,阿谀权势,为立身之计,而名之曰,顺应潮流,承认现实。而哲学家中之以宇宙间一切之现实与历史之潮流,皆为合理,谓实然即当然者,亦大有人在。此皆同为人之颠倒之见者也。此颠倒之见之原,盖唯由事实之具价值者,人既遇之,而一念又忘价值之标准之在我,遂视此价值唯横陈于事实之中,如一客观而外在之对象。此已为缘于一主客错置而生之颠倒见。于是人乃进而以事实所在即价值所在,既有此执,乃于其明无价值而具反价值负价值者之事实,亦必宛转曲解其有价值,以自护其执。至于由此再进一步,以一切之现实,历史之潮流皆为合理者,则缘于人心之具无限性,故必于「事实所在即价值所在」之义,无定限的加以普遍化,而据之以观古往今来之一切现实事物之流行之故也。此亦实即依于人之心灵之无限性,而有之最大的颠倒见也。
    丁、人之宇宙观及人生观中,另一种颠倒见,与唯物论似极端相反,而与以价值属于客观外在之存在事实之说相近者,则为视人之生命心灵与精神祈求之无限无穷之真理美善神圣之价值,皆超越外在于人之上,以属于天国或神或上帝,而为人之自性中所本来无有者。此乃原于人之将其自性中实本来具有之无限无穷之价值,皆全部推让于超越而外在之天国上帝与神而生之颠倒见,而恒为世俗之宗教家之所持。缘此颠倒见,而人之自观其人生,遂尚不止于如唯物论者视为初无价值意义,而是视吾人之人生,唯是充满罪恶与孽障,而具负价值反价值之意义者。夫此类宗教家谓一切价值,皆属于超越而外在之天国与神或上帝,而又欲劝化世人,使其闻此来自超越外在之世界之福音,实依于望人之改悔,而亦预设人之改悔之可能,即:人有其能改悔以向往真理美善神圣之天性。如离此预设,则人将永无得救之期。吾人亦论之屡矣。而彼宗教家之所以为此言,如非姑作为方便之辞,使人自知其罪恶与孽障之深,而痛自湔洗,而视为诚谛之言;则此宗教家,即断然为自陷于颠倒见者。而此颠倒见之根原,则在其外颢世间,内颢己心,皆唯见一片染污黑暗,更无清净与光明,而不可一日居。于是其向往清净光明之心,即冒此世间与己心而出,以远飓于外;而一冒之後,黑暗复生,此求光明之心,遂中悬于外,如非我有,与我脱节;唯有望彼天光,以求依恃,而资接引;乃自回顾其初之向往光明之心之发,亦只视如由神心呼唤,圣灵感动,非由己出矣。此皆在宗教心理上,非不可理解。缘此心理以立说,则此颠倒之见,即自然成就。至此见之所以必须视为颠倒见者,则由其所依以立说之心理,虽一面冒出求光明之心,而实未能念念相续,泉原不竭;乃才一冒出,即如为继起之黑暗之生起,加以驱走,遂唯有中悬于外,更无归路,乃怅望天涯,冀彼天光。人之有此心理,即其罪孽深重之符徵;而由此心理所生之思想,亦为其罪孽深重之表现。人在此之全不自觉其己心之具有内在之光明,而唯求远接彼超越外在之天光,更不自觉其能见此天光之光,必然由己心而出,且必与天光之大小,如如而相应。今乃并此光,而客观化外在化之,则此天光即为吾人之自心之光明所投之一虚影之所覆盖,而吾人视此虚影所覆之天光,为吾人之所托命,与吾人自己之所在,而不知由自觉其内在之光明之泉原,直接求超化其内在之黑暗,以自开拓其光明;此即为一高级之颠倒。此种高级之颠倒,与彼好色贪财者之求其自体之无限量,于其外之财富美色享用之无限量之中,虽高下有殊,不可道里计;但其为忘己而务外徇物,不免于追逐其自体之倒影于外,以成为人之颠倒性之一表现,则均也。
                       
             (八)非常心态中之颠倒相
    缘上节所论,吾人尚可次第及于世之宗教家哲学家及常人之宇宙观人生观中之各种颠倒见,如佛家所谓我执法执,即皆为颠倒见之所成。吾人亦尚可广论一切哲学上之诡辩及逻辑数学与形上学中之诡论,如关于无限数及自相矛盾之诡论,皆根于颠倒见而起。唯凡言及宇宙观人生观及人之知识中之颠倒见,人皆罕能直下心服,而不免于诤论,遂成为哲学上之专门问题。即上节所陈四者,人亦可生诤论,今不拟再多及。然要而言之,此各种颠倒见,皆各为常人之颠倒相之一端,而常人之颠倒相,亦尚皆为较单纯易解者。人生最复杂深邃之颠倒相之表现,则为在人之非常心态中,如心灵之变态或病态中,及天才与非常人物之心态中之颠倒相。
    此则要皆为:由人之不自一般所谓现实之人生活动及现实世界之事物之存在中,求自见其自己;乃反而与其一般之现实之人生活动及现实世界,若发生一脱节,而与之超离,乃于现实世界事物之不存在处或虚无处,引生出之心态,此诸心态之奥秘,恒非理智之光之所能测,吾人今更不能尽论,下文惟举其基本之形态三者以为例。
    甲、一种非常心态中之颠倒相,为以意想中之可能者为现实而生之颠倒相。依一般之见,意想中之可能者,唯呈于内心,而所谓现实之事物,则兼呈于外觉。然依一般之见,又皆知当人之外觉既闭,如入睡之时,则平日意想中之可能者,其呈于梦魂,即皆宛如外觉所对之现实。是即证明,凡意想中可能者,皆可视如现实。如诗人之恒作白日的梦,而视梦境如真是也。然人作梦时,虽不自知其为梦,然因其有出梦之时,则梦醒仍自分明。而在一非常心理中,则可于醒时,将意想中之可能者,当下立即客观化之为一外在之现实;再想一可能,又立化之为一现实;而其转化之几,或竟可速如电光,以造成一天罗地网,非人力之所能逃。忆吾于青年时,不特身体多病,心灵亦多病,疑窦之起,迷离莫测。兹随文姑举出使我生大苦恼之二事,一者我尝疑我已不识字,所识之字,皆忘去净尽。此明为可能之事。而此可能,一日忽如对我顿成现实,觉我已目不识丁。乃持书而读之,以自证仍能识字。然将书放下,前疑又生,觉此方才自证能识之字,已即遗忘。此仍为可能,我又复为一目不识丁者。乃再读前书,如此者至三至四,终不能自证我所识之字之不忘。而我已成目不识丁之感,亦盘旋于前,而久不能去,遂生大苦恼。二者同居之人有失财物者,此明非我之所盗。然我忽念,彼亦有疑及于我之可能,而此疑亦立即顿化为现实,而我亦如忽化为彼判断为盗彼财物之人。我乃故作他言,以求自去我之心理病态。然方作他言,则我又念彼有疑我之作他言,乃以自掩饰之可能,此可能又顿化为现实,而如见彼在疑我之掩饰。于是我又更作他言,而我更念:彼仍有疑我以此他言,掩饰我方才之掩饰之可能……。此中,我所念为可能者之化为现实,即速如电光,如倾箧而出,以成一天罗地网,亦使我生大苦恼。对此二苦恼之根,吾尝思之而重思之。吾初思其皆原于吾之无自信,及不信人。继思此乃原于我之畏我成为目不识丁者,又畏人之说我为盗。此乃由于我之贪为一识字之人,与贪美名而恐恶名之及于我身。最後乃思及,此我之不识字以及为盗,原亦各为一可能之事。人固随时可疯狂而不识字,而人之深心中固亦皆原有为盗之种子与可能也。此二可能,原自可畏,亦非不能现实化者。吾人平日之不思其为现实化者,唯以在吾人在想此二可能之时,知其唯在意想中,而持之以与其他吾人视为现实之事物,相对较而观,彼乃虚而非实。然吾人之心灵,若忽然与吾人所视为现实者相脱节,而唯注视此可能,而沉入其中,则凡所思之可能者,即皆当下顿成现实。人之作梦与诗人之白日的梦,亦由此脱节而有。唯其入梦,不由于自觉心中之疑而起,出梦时又复自知,故梦醒遂不相杂,而历历分明。而上述心灵病态,则初即依于人之自觉的心中之疑而起。此中,人之心灵与现实者之相脱节,亦初为人之自觉的心中之疑之所为。疑之所布,如云如雾,凡有者莫不可无。疑之所着,为鬼为蜮,凡无者莫不宛有。疑可掩盖彼现实之一切事物以成虚,而托举彼意想中任何可能者以成实。疑之所自生,并不必皆有所以疑之理由,其外缘虽恒在人之不知应付现实事物之道,失其相与感应之机,而疑云顿起,致而有上述之一脱节;而其根原,则正在超越的心灵之原具无限性,故能超越一切现实事物之限制而莫之信,幻游于任何之可能者而视为真。然其所以幻游于此可能者而非彼可能者,则又由人心底之欲望、驰求、贪恋、畏怖,及其他或染或净之业力之所牵往。此业力之和,即人心底之意识之世界。因各种业力之强弱,与伴助之缘不同,而牵往之处亦无定。此二之可能与业力,自其自身而言,又皆各为一有限者。唯此具无限性之超越的心灵,为此心底之一一有限者之所牵往而吸注,以沉陷颠倒于其中,乃有此幻游,而以此幻游者为现实,故仍皆为人生之颠倒相之表现。唯此种颠倒相之表现,亦不必导致世俗之烦恼苦痛,更不必导致一般之罪恶,而天才之幻游,更可见人之所不见,知人之所不知。唯因其兼以幻游之境界代现实,遂恒导致一特殊之人生疑情,与生活上之悲剧。而古今天才之诗人、艺术家、哲学家之悲剧,亦皆恒多多少少由其所幻游之境代现实境而来者也。若人将此幻游境与现实境,相代相错杂,而更无一念知其分别,人即入于疯狂。此即天才与疯狂之所以邻近。至能出入于幻游境与现实境,而不使之相代相错杂,而去此中之颠倒者,则天才而圣者矣。
    乙、再一种非常心态中之人生颠倒相,可称之为虚无幻灭之感中之颠倒相。人生而有欲,欲而不得,或得而复失,皆有虚无幻灭之感。然此虚无幻灭之感,恒暂而不能久,及其欲之再得,则此感又一遁而无迹。人更高级之虚无幻灭之感,则非由欲而不得,或有所失而生,而可直由其得而复得而生。如人之好利好名者,其以利生利,以名致名,而利日以增,名日以盛,可相引而无尽。此一般好利好名之人乐之而不疲者也。然今有人焉,如一朝自反省其贪逐此无尽之名利之历程,而自知其名利之增盛,步步皆不能自足,每一步之名利,皆为过渡至下一步之名利之手段,而下一步则恒在未来,而非己之所有;则可顿然悟到,此名利之增盛之历程,似步步有得,而实无所得。于是可一朝而照见其一生求利求名之虚幻。然由于彼平生之所习,又未尝真知名利以外之人生目标;则当其照见此求利求名之虚幻後,即将嗒然如丧考妣,如游子无归。此即为一更高级之虚无幻灭之感。再一种更高级之虚无幻灭之感,则为人之求真求美求善者亦可有者。如彼求真美善者而觉真美善无穷尽,又见昔所谓真者,今则为妄,此以为美者,彼则以为丑,及各种善之观念与行为之相冲突,此亦可使人于一切真美善,皆觉不堪寄心,而视若皆无足尊信,而于真善美之价值世界之存在,亦生一虚无幻灭之感。又一种高级之虚无幻灭之感,则由对自己之人生存在与其他一切存在,在异时异地或更换一观点,加以观看时,觉其皆同于不存在,遂即产生者。如我生于廿世纪而居香港,于廿世纪与香港观我,我固在,然离香港以观我,则上下四方,我皆无有;离廿世纪以观我,则古往来今,我亦无有。我为人,于人中观我,我固有;而离人以外,则万物中皆无我。今我果周遍世间以求我,则有我之处实至少,而无我之处则无限而无穷。此亦即吾人上文第七节所言之我之人生之为有限之一义,吾人亦未尝全加否认也。然此实尚非只为我之人生之有限之间题,亦为我之人生毕竟为有为无之问题。若我今只求我于无我之处,则我即毕竟无有。匪特我可为毕竟无有,而吾人求任何物于其所无之处,其物皆同为毕竟无有。简言之,即吾人果将一切存在之事物,皆一一参伍更互以求之,即世界即成一片虚空。而凡吾人所求者不在其处之处,其处之物虽在,匪我所求,亦同于虚空。若然,而果我之人生,专注于我之一所求,而此所求又不能得之于此世间,则匪特我所求者为虚空,而全世界之物亦成虚空矣。白居易诗曰:「同心一人去,坐觉长安空。」因其所求者,唯在与同心一人相伴而已,彼不在长安,则长安空矣。然以其人去他处,故长安虽空,而世界尚不空。如其人已逝,另无同心之人,堪求之物,则世界亦空矣。
    凡上述之种种之虚无幻灭感,皆人情所常有,并依其所自生,而各有其特殊之情调意味,辛酸苦辣,互不相同,而其表现为虚无主义之文学哲学之形态,亦极其复杂。然自此虚无幻灭之感,对身当其境者之效应而观,则苟有一焉,刻印于心,充极其致,吾人之起居食息,即皆成百无聊赖,味如嚼蜡;寝至形若槁木,心若死灰;再寝至觉宇宙如一大坟墓,天似棺材盖,地似棺材底,吾身在世间,如行尸而走肉;眼前唯见一茫茫昧昧而又苍苍凉凉之「虚无」,以寒澈吾人之此身与此心。然实则在此虚无幻灭感之底层,则有吾人之被阻滞之情欲焉,相荡相推而相代之追求焉,相矛盾冲突之价值感焉,相参伍更互而相否定相抹杀之存在事物焉。唯其皆相荡相推相代、相矛盾冲突、而相否定抹杀也,乃初虽为此心灵所涵具,而终归于隐覆,以退藏于幽密,而冒陈于人目之前者,乃只此一片虚无而已。虽然,此虚无之自身之宛然有相,又非此诸匠层之事物之所致,其原亦在超越的无限量之心灵之「虚灵性」。唯此虚灵性,非遍运于天地万物人生万事而虚灵不滞之性,亦非透明观照万物之虚灵性,更非涵盖乾坤之虚灵性,乃只虚而不灵,亦虚无而滞。其滞在其所涵覆者,皆相胶结而相梗塞。其涵覆之功,如古诗所谓「天似穹庐」,以「笼盖四野」之沙漠,更无润泽之德;而彼相胶结与相梗塞者,则生机可以相抵制而闭息。故此呈于前之虚无之无限,实为一荒漠之无限,此荒漠之无限,乃由其所涵覆之诸有限者之生机之相抵制,所拱戴而凸陈者。此亦一—人之心灵自身中之诸可能之相抵制,而更无真实之表现时,所投出之一阴影。当心灵有真实之表现时,其表现之相继而无穷,即见其兼具能此亦能彼之德。当其沉陷于一特种表现时,乃能彼而不能此;又或求化其此或彼之有限者,以成为无限者,至当其所能者皆相梗塞抵制,而无真实表现时,则为「此」者如只投射一阴影,以无(动辞)「彼」,为「彼」者,亦如唯投射一阴影以无「此」;乃既不能此,亦不能彼,而只现一非此非彼之纯否定,是即纯虚无也。故此虚无,亦即心灵原兼具之能此能彼之德,在彼此相抵制之状态下,而自隐覆时,所投出之阴影也。此阴影,亦其倒影之一。唯此倒影,以其纯属一虚无,而唯是以虚无相为相,故不同其他倒影恒附于一有限者,有特定之相耳。
    丙、又一种非常心态中之颠倒相,吾无以名之,姑名之为魔晕之虚无心态中之颠倒相。此乃人之利欲存主于内,而外运一纯否定之精灵之所成。如魔王居中,外呈光晕,而此光为虚无之死光,凡遇之者,皆形销骨化。此种心态,实人之所有,唯充极其量者,亦不数数觊。此乃人心中之地狱之坎底,盖亦即人生之罪恶之极峯,此与天堂之顶,同非人迹之所易到。然此心态之浅者,初只呈现为一种油滑相。油滑之人,非复难遇,而油滑之心,吾人亦皆有之。所谓油滑者,即于一切客观事物之存在与价值,无一有真实之肯定。凡其所似肯定者,皆方即而旋离,而无足感动彼而入于其心,又如凡往感动彼者,到其心前,即便滑落。此心于世界无真好、无真恶,而恒自旋转,便成一虚无之光晕,足以否定其外之一切价值与存在。然彼油滑而自旋转之心,则内另有所护藏,此即其中心之私欲。彼对此私欲,实胶固坚执,虽毫发亦不视为虚无;唯虑其外有夺其所有者,故宛转回护,而外运否定之精灵,自造一光晕以自保;而其生命遂得如丸之转,以滑行于世界之中,又如外涂油,使无能攫握之者。此乃以内之所胶固坚执者为存主,而外现一虚无否定之心态,故不同于上节之虚无心态也。
    唯上述之油滑之心态,既唯在求自保,即亦未尝伤人。而人之运否定之精灵,以接世界之事物之另一型态,则为人之缘其私欲以生怨毒,对阻其私欲者,生瞠恨杀害之心。此瞠恨杀害之心,非特以自足私欲为目标,而是兼以见彼所瞠恨杀害者之不存在而虚无化之本身为乐。怨毒之发,连类所及,人所瞠恨杀害者,乃不知伊于胡底。故杀人之一身未足,并夷其族、墟其城、鞭其尸,以其头颅为饮器,而意犹未已。此实生于人之运此否定之精灵,以彻入于所敌对之人物与世界之中,而再任此否定之精灵之长驱直入,以为大乐之所存。而常人之幸灾乐祸,则事属于一类,唯小巫见大巫,又不可同日而语耳。
    然人之运否定之精灵所成之罪恶,更有甚于上之所述者,此则为如彼好权之野心家,造成一铁桶天下之罪恶。此铁桶天下之造成,不必直接由其对任何人之杀害瞠恨及制裁与控制,而唯是设一格局,以使人与人互相制裁、互相控制、互相瞠恨、兼互相恐怖他人之杀害。此乃原于利用彼人与人之互相否定限制,以使人之外表皆如铁层之相吸,而实则互相缚束,皆不能动弹,遂得结成一铁桶之天下。彼好权之野心家,乃得高居于上,而不虞人之叛逆,以肆其大欲。此铁桶之天下,自外表而观,亦可如海宴河清,光滑无事,而实则阴森暗淡,荒漠虚无,而唯是一否定之精灵之光晕之所惨照,而光晕中坐者,则为魔王。此则为人道之最大之颠倒,依于好权之野心家之非常心态,运其大否定之精灵而客观化之,以与一般之人与人之相限制否定中之诸小否定之精灵,相结纳之所成,如古今中外之极权政治是也。而凡世上用人与人相制衡之权术,以处世成事,自便其私,而非以此制衡,成就义道,使人各得其分者,亦同依于一心态。其中之机巧变诈,亦复杂万端,唯与上述者相较,又有小巫大巫之不同。此则吾等常人一念颠倒,依其世俗之聪明,皆能有之者。是见上述之魔王,亦未尝不窥伺于吾人之心底,而人皆可殡于深渊。呜呼危矣。
                       
                (九)人生之复位
    吾人于上文论五类之人生之颠倒相,固尚有不能尽。然大体上已足见。人生斯世,实无往而不可自陷于颠倒,而实亦时时处处,皆生活于种种颠倒之中。然于颠倒者,观其颠倒,乃正见而为非颠倒。反之,于颠倒者视为正,则此本身,实已是颠倒。而世之学者,更多不能免此。此又为人生颠倒之一种。复次,于颠倒观为颠倒,虽为正见,然颠倒之本身,却仍只是颠倒。颠倒乃邪而非正,颠倒亦枉而非直。故由人生之颠倒,以观人生,人生实大皆为邪生而非正生,为枉生而非直生,此亦即人生之所以可厌、可叹、可悲、可怜之故。自此而言,则人之生也,亦有不如无,苟有大魔王出,加以斩尽杀绝,其事虽酷,亦可使一切可厌、可叹、可悲、可怜之事,皆归于寂,而一切罪恶、烦恼、悲剧之染污,皆归于清净。然斯言也,亦为吾人之颠倒见,此又不可不察。盖宇宙如果有生人之理,则人类绝灭净尽以後有宇宙仍将再生此人类,而一切可厌、可叹、可悲、可怜之事,仍将再现,罪恶烦恼悲剧之染污,仍将再来,反复轮回,终无了期。原吾人之所以望人生之清净,唯出自吾人内心要求此人生自身之清净。今不从事于致此清净,而以无人类之存在,为世间之清净,此明为求此清净之虚影,于外在之世间,此正依于吾人之心愿之颠倒。而此无人类之世间之清净,又实不能与吾人内心之初所要求之人生自身之清净,相应合也。夫然,故人类之斩尽杀绝,亦不足以解决吾人之问题。吾人之问题之解决,仍唯有自如何致人生自身之清净,以由邪生以成正生,由枉生以成直生之本身上用工夫,而别无捷径之可寻也。
    人如何可致自身之清净,由邪生以成正生,由枉生以成正生?此其道亦无他,即去一切人生之颠倒见颠倒相,而拔一切颠倒性之根,以使人之具无限性之心灵生命之自体,复其正位而已。而此事,亦固自有其可能之理在。
    缘吾人上文之说,固极状人之颠倒性相之为害,然亦自始肯定此人之能颠倒者之自身,亦超越于一切颠倒性相之上,而非即此颠倒。一切颠倒之所依,如分别而观之,亦皆初非颠倒。盖一切颠倒之所依,乃在吾人之上有超越而具无限性之心灵,而此心灵又必求表现为现实之有限者;一念沉沦,顺此有限者之牵连,遂欲化此有限者成无限,往而不返,即成颠倒,而唯求自见其自身之无限之倒影于外。如人之好利、好色、好名,及对于真美善等之执一而废百,及一般之宇宙观人生观之颠倒见,如上述之第二三种,皆同根于此者也。至于非常之心态中颠倒相,则或由于以意想中之可能者与现实者之相与错代;或由于所涵覆之诸有限者之相梗塞抵制,以唯见一虚无;或由于人之运否定之精灵,以成一虚无之魔晕;则皆由超越的心灵之阻塞其自然之表现于有限之现实之路道,亦皆原于诸现实之有限者,失其相与感应之机,皆被压抑而隐覆,而有限者与无限者之关系,乃成虚脱。上述之宇宙人生观中之第一种之视无限之宇宙,纯然在外,与第四种之以价值之根原,惟在超越外在之上帝等,亦表现此虚脱者也。夫然,故去此人生一切颠倒性相之道无他,即任此无限之心灵之表现寄托于现实之有限,而又不使此无限者沉沦入有限,而使有限者皆还其为有限,以相望而并存;复使无限者亦还其为无限,以昭临于有限之上;则皆得居其正位,以直道而行,而人生亦更无颠倒,其生亦皆为正生而非邪生,直生而非枉生矣。
    今将此无限者还其为无限,有限者还其为有限之原则,落于实际,以论人生之实事,则义非玄远,而至平易。夫人之生也,自其现实之生命存在、各种活动、与其所有者而观之,实无非有限。寿命百年,有限也;七尺之躯,有限也;生于此时此地,不生于彼时彼地,有限也;遇如此父母兄弟、山川人物,而非如彼之父母兄弟、山川人物,亦有限也;得如此之名利势位,而非如彼之名利势位,又有限也。真理美善神圣之价值无穷,而我所知所行,亦只如此而非如彼,是皆同为有限。此有限,即世间之存在者之节限,亦世间存在者之命运,为万物所不能免,亦古今四海之人所皆莫能免。即穷吾人之努力,以与如此如此之节限命运相抗,而欲逃脱之,使吾之人生由如此如此而如彼如彼,则此如彼如彼,仍为一有限,其为吾之人生之节限与命运也如故。则此人有节限命运之一原则,人终莫能抗,亦终莫能逃。跳死猢照,仍归套里。愚者疑之,智者知之,而贤者安之。此之谓有限者还其为有限。然人在另一方面,则其能知此有限而安此有限,其心灵即已超此有限,而足自证其非任何有限者之所能限。我之寿命固只此百年,我亦只有此七尺之躯,又只生于此时此地,而不生于彼时彼地;然此百年七尺以外之干寻百丈,万年亿载,我之心灵固亦知其有;上天下地,往古来今,同为我之心量所涵,则此心量,固无限也。我只遇此父母兄弟,接此山川人物,固有限,然我之心灵,实亦知天下人皆有其所遇之父母兄弟焉,所接之山川人物焉。此心灵之量,固非我父母兄弟山川人物之所能限也。以此推之,我之名利势位之外,有他人之名利势位焉;我所知所行者之真理美善神圣之价值之外,有无穷无尽之真理美善神圣之价值焉;亦我之知其无穷无尽者,而亦见此心量之无限者也。人果能随处自证此心量之无限,以观其现实之生命之存在中之有限,亦观他人之现实之生命存在中有限;乃使有限者,皆各成其限,仁也;使有限者相限,而各得其限,义也;使有限者互尊其限,礼也;知有限者之必有其限,智也。而我之此仁义礼智之心,则意在曲成天下之有限,亦即自成其为无限。又我有此仁义礼智之心,人亦有之,充极其量,则又皆同其无限,更无相互之节限之可言;而以我之此心通人之此心,即仁也;谓人我同具此心,即义也;以我之此心,自敬,而敬人之此心,礼也;知人我皆有此心更不复疑,智也。我有此心,人有此心,而同其无限量,以相摄相涵,而此心之广居,在人我之中,亦在人我之上,而人我皆天之所生;则此心亦天之所与,天与人此心,而人再奉献之于天地,不私之为人之所有,则人皆得自见其心之即天心矣。知其心之即天心,以还顾其有限之生命存在,则此有限生命之存在,皆依此无限量之即己心即天心,以生以成,而为其昭露流行之地;则有限者皆无限者之所贯彻,而非复有限,以浑融为一矣。而一切颠倒之非人之本性,在究竟义为虚幻而非真实,亦至此而见矣。然人之知此义,仍当自使有限者还其为有限、无限者还其为无限,以使有限者与无限者,各居其正位,以皆直道而行始。
                       
          (十)复位之难与易,及天堂与地狱之结婚
    吾人于上节,已言人之去除一切颠倒之可能之理。称理而言,有理则有事。理易明,则事亦不难致。然即事而说,则人欲去其一切颠倒,实难乎其难。夫人生固有正位居体之一境,圣贤是也。人果能有见于心灵之无限者,固皆可反观其此心,称理而试写描摹此境之言,如上文所描摹是也。然描摹此境,托之于思想之中,陈之于名言之际,知及不能仁守;而或自谓吾知已及,更不须仁守,乃以自玩其知及之境为事,以逞玄言,则此又成一高级之颠倒矣。然人不描摹此境,而只存之于心,以与世相接者,见彼世人之卑贱污陋,乃不能无亢举与我慢;而当其以拔乎流俗之心与流俗相周旋,举步皆成滞碍,又难免于矜持与意气。此亢举、我慢、矜持、意气,其状皆至诡,而可遍运于人生之由下至高之一切活动与心境之中,而实无特定之内容者。亢举我慢之状如溢如沸,矜持之状如握,意气之状如扑;乃皆原于无限量之心气之颠倒,而或凸陈于当下之有限之活动之上,或胶聚于一有限之自恃之事之中,或欲自一有限之活动中鼓涌奋迅而出者。此又恒各为一高级之颠倒。人之欲去此一一颠倒者,则又或更无向往,以同乎流俗,而流俗之心,又自有其颠倒。是见人之欲免于颠倒者,乃恒才出于此,又入于彼,前面拒虎,後门进狼。道心惟微,人心惟危,危微之几,一念而天旋地转,上下易位,诚哉其难也。至于人之才智愈高者,其心思之所及者,亦愈博而愈广,愈锐而愈坚,其人生之颠倒相,亦至繁而至赜,愈强而愈烈;如头重者,足乃愈轻,而动辄皆成颠倒,斯其见道愈易,亦行道愈难,尤可为深慨。此即世间宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶,以明人道之艰难之所以为可贵也。然宗教家又或谓人生通体是无明与罪恶,而非人力之所能拔,此又为一执人生之颠倒性相而生之颠倒之见。不知一切无明与罪恶之根,唯是此颠倒性相,而此性相之本身,则又另无所根。又依此颠倒之可去之理,则颠倒性,即毕竟非人之本性;而人之心灵之有此颠倒者,其自身之本性仍实未尝颠倒。至人生之一切颠倒相之无穷无尽而无限,此无限,实仍取资于此心量自身之无限而有。在一切颠倒中,人心所表现之力量,如一往沉陷于私欲偏执中之力量,及非常心态中一切有限者,相与错佐梗塞抵制,而相矛盾否定之力量,亦同原自此心量。颠倒如水之逆流,而逆流中之水,即正流中原来之水。颠倒如人身之毒瘤,然毒瘤中之细胞,即健康之人身中之细胞。颠倒极于疯狂,而疯狂者之思想中之观念,即其平日之观念。知逆流中之水,原是正流中之水者,乃能导逆流以归正流。知毒瘤中之细胞,乃人身中之细胞,而使之还归人身之他部者,亦必能治毒瘤。人之治疯狂者,亦唯有自疏解疯狂者心理中之观念之纠结,使之各还其位始。故能知一切颠倒无明与罪恶所由构成之成份,初非颠倒无明与罪恶者,亦即能去颠倒。而知颠倒之能去,亦即知人之心灵之本性非颠倒。故上述宗教家之言,仍有一间未达。唯人之实求去其颠倒之工夫,又首赖于上所谓如实深观人生之颠倒相,而对之有如实知;宗教家之痛陈人生之妄见、无明与罪恶之言,吾人亦皆可取为成就此如实知之所资。如实知颠倒,即能不颠倒,如佛家之言知烦恼即菩提,知无明即明;则遍观邪生,即知正生;遍观枉生,即见直生;深缘地狱,即见天堂;一切宗教家穷彼地狱之相者,皆为儒学之一端。西方有诗人柏来克者,尝作诗名天堂与地狱之结婚,盖谓此人间即天堂与地狱结婚之所,窃谓天堂如父,地狱如母,地狱生子,还以天父为姓,以住人间。然天父若不能如佛之住地狱,而起大悲,又乌能生子?此即在一切宗教家言中,佛义之所以为深远。唯吾于此诸义,亦不能描摹过多,自陷颠倒。本篇文止此,本书止此,仍望读者观前诸篇文所陈者为幸。
                                        五十年七月廿八日



本书至此全部转完。有暇当再转唐先生另一核心著述《中国文化之精神价值》,该书在海外被誉为五四以来通论中国文化的最佳著作。然此书网上无有,国内未出,予手边恰有一本(台北正中书局版),遂发心将其流布网络。惟全书不薄(559页),输录亦慢,须稍假时日。





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                  《中国文化之精神价值》                        
                        唐君毅   著
              (台北正中书局1994年二版第十次印行)

目  次
第一章  中西文化精神形成之外缘
(一)西方文化之来源为多元与中国文化之来源为一元
(二)不同文化民族之接触——战争与商业对西方文化精神形成之关系
(三)农业与和平对中国文化精神之形成之关系
(四)中西文化之面目之不同——重文化之类别,与重文化之统
第二章  中国文化与宗教之起源
(一)中国古代之劳动精神与社会政治之关系
(二)社会政治与文学艺术之相依
(三)中国古代宗教精神之特质
甲、人神之距离少
乙、祖考配享于神及神意与人意之不相违
丙、天帝之富仁爱体恤之德
第三章  中国哲学之原始精神
(一)中国哲学之起源问题与周代宗法制度之合家庭社会政治道德以为一
(二)中国哲学智慧之起源,为古代宗教道德精神之升进,而非对之之怀疑与批评
(三)孔子之继往开来与继天道以立人道
(四)孔子之全面的合天与全面的人文精神,与孔子所开启之人文精神与哲学
(五)中国文化精神之形成与西方之不同
第四章  孔子以后之中国学术文化精神
(一)九流与六艺及孔子的精神
(二)秦汉唐宋元明清之文化精神之综贯的说明
第五章  中国先哲之自然宇宙观
(一)西方哲学科学中之自然宇宙观
(二)中国自然宇宙观中缺乏超越的必然律之观念,而以内在律则为内在于自然事物者
(三)中国自然宇宙观中,共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理,此生理即物之性。物之性表现于与他物感通之德量。性或生理,乃自由原则、生化原则,而非必然原则。
(四)中国自然宇宙观,视物皆有虚以涵实,以形成生化历程,故无纯物质性之实体观念,万物无永相矛盾冲突之理,而有由相感通而归中和之理
(五)中国宇宙观中物质与能力、物质与空间、时间与空间不相对立,以位序说时空,而无“无限之时间空间观念”
(六)中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离
(七)价值内在于自然万物之宇宙观
(八)儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较
第六章  中国先哲之人心观
(一)中西哲学中人心观之不同
(二)心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性
(三)心之知与神为心之阴阳二面
(四)心之神与志气
(五)心之性情
(六)性情之善不善及性与理
(七)中国儒家所谓心性之直道而行,及心与其所对之自然之本性,皆超矛盾辨证历程者
(八)罪恶之起源与道德生活中之辨证的发展
(九)中国儒道二家之心性观之体会
第七章  中国先哲之人生道德理想论(上)
(一)西方人生道德理想之类型与中国人生道德理想相比较
(二)中国儒家人生思想对自然实在之敬意及惜物贵物
(三)爱物之道德问题
(四)家庭之尊重——孝友之意义
(五)道德责任之范围
第八章  中国先哲之人生道德理想论(下)
(六)道德意识中之平等慧与差别慧
(七)良知与当然之理之内在性
(八)恕道与过失罪恶之拔除
(九)修养重建本教始之功夫
(十)一切人生活动皆可为一目的
(十一)人生一切活动与苦乐之遭遇皆充满价值意义
第九章  中国人间世界——日常生活社会政治与教育及讲学之精神
(一)日常生活与文化生活
(二)中国人在自然界之农业生活与其精神涵义
(三)中国之家庭生活日常生活之精神涵义
(四)日常生活中之礼乐意味
(五)致广大之社会精神
甲、超阶级之对立之精神
乙、重友道而轻朋党之精神
(六)平天下法天地之政治理念
(七)贯古今重会通之教育与讲学精神
第十章  中国艺术精神
(一)中国艺术精神下之自然观
(二)泛论中国文艺精神与西方之不同
(三)建筑
(四)书画
(五)音乐
(六)雕刻
(七)中国各艺术精神之相通
第十一章  中国文学精神
(一)中国文学重视诗歌散文及中国文字文法之特性
(二)中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之实境——忘我忘神之解脱感
(三)中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实,而尚豪侠以代英雄
(四)中国小说戏剧,不重烘托一主角之性格与理想,而重绘出整幅之人间
(五)中国人间文学中之爱情文学重回环婉转之情与婚后之爱
(六)中国人间文学范围,包含人与人之各种关系,及人与历史文化之关系
(七)中国文学之表情,重两面关系中一往一复之情,并重超越境之内在化
(八)中国无西方式悲剧之理由
(九)中国之悲剧意识
(十)中国悲剧意识之虚与实、悲与壮
第十二章  与中国人格世界对照之西方人格世界
(一)西方之社会事业家、发明家型
(二)西方之学者型
(三)西方之文学家、艺术家型
(四)西方之军事家、政治家、社会改造家型
(五)西方宗教人格型
第十三章  中国之人格世界
(一)有功德于民生日用之人物
(二)学者
(三)文学家艺术家
(四)儒将与圣君贤相
(五)豪杰之士
(六)侠义之士
(七)气节之士
(八)高僧
(九)隐逸与仙道
(十)独行人物
(十一)圣贤
第十四章  中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界
(一)宗教要求之内容与其产生之必然性及当然性
(二)世界各大宗教之异同
(三 )中国宗教精神比较淡薄之故
(四)宗教信仰之当有与儒家之形上性的宗教信仰
(五)中国儒者证天道之方——天或天地可指宇宙生命、宇宙精神、本心即天心
(六)中国宗教之形上智慧——开天地为二
(七)中国先哲对鬼神之信仰与对自己之宗教精神
第十五章  中国文化之创造(上)
(一)中国百年来之文化问题与中国文化之价值
(二)中国数十年新文化运动,提倡西方文化之科学民主自由之精神于中国,所以失败之故及其态度上之错误
第十六章  中国文化之创造(中)
(三)中国文化精神之根本缺点之反省
(四)内心理想之超越性、客观性与其价值
(五)西方科学、工业文明、阶级、国家法律意识、社会文化之分途发展、民主自由精神,依同一理念而成立
(六)西方社会文化精神对中国文化之价值
(七)社会文化之分途发展与国家法律意识及世界性之人类社会组织
第十七章  中国文化之创造(下)
(八)中国未来哲学及文艺之方向
(九)宗教精神之重建
(十)伦理道德精神之充拓
(十一)中国文化之回顾与前瞻







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第十版自序
    本书成于民国四十年秋,其目标在本哲学观点,以论中国文化之精神价值。民国四十二年春,于正中书局出版,迄今已二十五年。此二十五年中,吾在港、台所出版之著述,约分四类:一类为吾在大陆之时已出版或已成书,泛论人生文化道德理性之关系之著。如人生之体验、道德自我之建立、心物与人生,及文化意识与道德理性等。第二类为来港以后表示个人对哲学信念之理解及对中西哲学之评论之著。如哲学概论,及生命存在与心灵境界二书。此二类之书,皆可谓为本书之纯哲学理论之基础所在。第三类为与本书同时,或继本书而写之评论中西文化、重建人文精神、人文学术,以疏通当前时代之社会政治问题之一般性论文。此共编为人文精神之重建、中国人文精神之发展、中华人文与当今世界三书。皆由引申发挥本书最后三章,论中国文化之创造之文中所涵蕴之义理,并讨论其所连及之问题而作。第四类为专论中国哲学史中之哲学问题,如心、理、性命、天道、人道之著。此即中国哲学原论中之导论篇、原性篇、原道篇、原教篇之所以著。而此诸书,则可谓为对本书所只概括涉及之中国哲学之基本观念,而据之以论中国文化者,作一分析的思辩,与历史的发展的论述。故二十五年来吾所出版其他之著,无不与本书密切相关。本书之论述哲学与中国文化诸问题,自不如吾其他之著之较为详尽。然自本书所涵蕴之义理,并连及之问题之丰富,而富启发性言,则此吾之他书皆不如此书。故今于本书第十版请正中书局以新四号字重新排版,以使字迹较为清晰,读者稍节目力之劳。此新版中,校改错字,及修正文句不下数百处,唯在内容方面,则此新版于旧版所更改者甚少。读者宜看吾其他之书,及他人于此中问题之所述,以补本书之所不足。是为序。
                                       民国六十七年一月十五日


自  序(述本书缘起)
    此书之作,动念于十年前,其初意乃为个人之补过。原余于十七年前,即曾作一长文,名中国文化之根本精神论,发表于中央大学文艺丛刊。当时曾提出“天人合一”与“分全不二”,为解释中国文化之根本观念。继后三、四年中,曾陆续对中国之哲学、文学、艺术、宗教、道德皆有所论。后辑成中西哲学思想之比较论集,予正中书局出版。在此书印刷之际,正个人思想有一进境之时,及该书印出,即深致不满,并曾函正中书局,勿再版。然书局仍续有再版印行,遂欲另写一书,以赎衍尤。原该书自表面观之,内容似甚丰富,且根本观念与今之所陈,亦似相差不远,然实则多似是而非之论。盖文化之范围至大,论文化最重要者,在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误,则全盘皆错。余在当时,虽已泛滥于中西哲学之著作,然于中西思想之大本大源,未能清楚。当时余所谓天人合一之天,唯是指自然生命现象之全,或一切变化流行之现象之全。余当时在西方哲学中,颇受柏格孙、詹姆士,及新实在论之多元思想之影响。对中国哲学思想,唯于心之虚灵不滞、周行万物一义,及自然宇宙之变化无方无往不复二义,有一深切之了解。此二义亦保存于本书中。然当时对于西方理想主义或唯心论之形上学,无真认识。对东方思想中之佛家之唯识般若,及孟子、陆、王所谓天人合德之本心或良知,亦无所会悟。盖吾性多理障,初解知识,即喜疑难,时与先父辩论。先父信性善,余则信善恶二元。先父崇儒,余则以儒与诸家平等,或加诽谤。今日青年目空古人之罪,吾皆尝躬蹈之。吾于写该书之前七、八年,亦曾闻熊十力师、欧阳竟无大师,与吕秋逸先生讲唯识、唯心之论,吾甚佩诸先生之为人,而终以为唯心、唯识之论,在知识论上,绝不可通。尝自思四论证破之,后见其与新实在论者破唯心之论证暗合,乃广读新实在论书。又受新实在论者批评西方传统哲学中本体观念之影响,遂对一切所谓形而上之本体,皆视为一种抽象之执著。故余于中国文化精神一文,开始即借用易经所谓“神无方而易无体”一语,以论中国先哲之宇宙观为无体观。此文初出,师友皆相称美,独熊先生见之,函谓开始一点即错了,然余当时并不心服。余当时答辩谓,即此变化流行之本身,即为不变。变之为变之理,即变化流行之现象之本体,故即体即用云云。当时又读柏拉图之帕门尼德斯对话,及黑格尔逻辑,见其自有无二范畴,推演出一切思想范畴。而变之概念,原可以有无之交替说之。于是以为可用“有无之理”之自己构造,为形上学之第一原理,以说明宇宙,并尝以之解释老、庄、易传、中庸之形上学,成数万言(亦见该书),实则全为戏论。
    唯继后因个人生活之种种烦恼,而于人生道德问题,有所用心。对“人生之精神活动,恒自向上超越”一义,及“道德生活纯为自觉的依理而行”一义,有较真切之会悟,遂知人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我,乃有人生之体验(中华出版)、道德自我之建立(商务出版)二书之作。同时对熊先生之形上学,亦略相契会。时又读友人牟宗三先生逻辑典范(商务三十年出版),乃知纯知之理性活动为动而愈出之义,由此益证此心之内在的超越性、主宰性。十年来与牟先生论学甚相得,互启发印证之处最多。对此心此理,更不复疑。而余十年来之哲学思想,亦更无变化。于中西理想主义以至超越实在论者之胜义,日益识其会通。乃知夫道,一而已矣,而不讳言宗教。并于科学精神、国家法律、民主自由之概念,渐一一得其正解。至对中国文化问题,则十年来见诸师友之作,如熊十力先生、牟宗三先生之论中国哲学,钱宾四、蒙文通先生之论中国历史之进化与传统政治,梁漱溟、刘咸忻先生之论中国社会与伦理,方东美、宗白华先生之论中国人生命情调与美感,程兆熊、李源澄、邓子琴先生之论中国农业与文化及中国典制礼俗,及其他时贤之著,皆以为可助吾民族精神之自觉。较清末民初诸老先生及新文化运动时,留传至今流俗之论,夐乎尚已。而西哲中如黑格尔历史哲学、凯萨林哲学家旅行日记,及斯宾格勒、罗素、杜威、诺斯诺圃、汤恩比对中国文化之论列,亦多旁观者清,而颇有深入透辟之论。盖文化乃天下之公物,范围至大,凡人有所用心,皆必能有所发现。顾余仍以为憾者,则引申分析中国哲学之智慧,以论中国文化之“精神的价值”之著,而统之有宗、会之有元者,尚付阙如。故于此十年中,复不自量力,先成文化之道德理性基础一书,以明文化之原理,再进以论中西文化之精神价值。二书卷佚浩繁,一时不易出版,故将后一书下部论中国文化者提出刊行,是即此书。
    吾之此书,成于颠沛流离之际,平日所读书皆不在手边,临时又无参考之资,凡所论列,其材料大多不出乎记忆之所及,而宛若自吾一人胸中自然流出,固亦有其美,然终不能无挂一漏万之憾。身居闹市,长闻车马之声,亦不得从容构思,唯瞻望故邦,吾祖先之不肖子孙,正视吾数千年之文化留至今者,为封建之残余,不惜加以蠲弃。怀昔贤之遗泽,将毁弃于一旦,时或苍茫望天,临风陨涕。乃自勉自愤,时作时辍,八月乃成。此书乃以我所知之西方文化思想中之异于中国者为背景,以凸出中国文化之面目。于具体之历史社会之事实,所论者较少,而于中国文化之特殊精神,则力求以较清楚之哲学概念,加以表达。对中国之人生意趣、文艺境界、人格精神、宗教智慧,通常惟恃直觉了悟者,吾皆以“方以智”之道加以剖析,而终归于见天心、自然、人性、人伦、人文、人格之一贯。吾于中国文化之精神,不取时贤之无宗教之说,而主中国之哲学、道德与政治之精神,皆直接自原始敬天之精神而开出之说。故中国文化非无宗教,而是宗教之融摄于人文。此意亦吾今昔之见解之最相反者,盖亦屡经曲折之思维而后得之。余于中国宗教精神中,对天地鬼神之观念,更特致尊重,兼以为可以补西方宗教精神所不足,并可以为中国未来之新宗教之基础。余以中国文化精神之神髓,唯在充量的依内在于人之仁心,以超越的涵盖自然与人生,并普遍化此仁心,以观自然与人生,兼实现之于自然与人生而成人文。此仁心即天心也。此义在吾书,随处加以烘托,以使智者得之于一瞬。在中国文化之哲学概念方面,则恒随文加以分梳,其涉及哲学问题深处者,如关于性与天道方面者,皆以西哲之胜义为较论之据,势不能不引申触类,发古人之所未发。而文约旨远,又实无法使之更通俗化,必需读者于此中问题,先曾反复究心,方易心领神会,则吾之过也。
    又吾书之论中国文化,虽重在论其过去,而用意则归向于中国未来文化创造道路之指出。吾在此借用古人之太极、人极、皇极三极一贯之意,以明圆而神之中国文化精神,对方以智之西方文化精神可全部摄取之理由,以展开中国未来之人文世界。顾吾又不承认中西文化之融合,只为一截长补短之事,而以之为一完成中国文化自身当有之发展,实现中国文化之理念之所涵之事。故中国百年来中西文化之争,对中学为体西学为用,与全盘西化之二极,吾书可谓以与一在哲学理念上之真实的会通。此会通之当有,与由此会通后,中国未来文化必有一新面目,自吾之哲学理念观之,乃为天造地设者。吾知今之中国学人皆不喜此神秘之论,然吾望人虚怀体察本书之立义,再定其是非。
    吾书辞繁不杀,又喜用西方式之造句,以曲达一义,然中心观念在吾心中,实至简易。唯当今之世,简易者不加以界画敷陈,多方烘托,则干枯而无生命,人不易得所持循。故首四章以纵论中国文化之历史发展。第五章至第八章,论中国先哲之自然观、心性观,及人生道德理想。第九章至十四章,则横论中国文化之各面:先之以人间世界,以论中国之社会文化,与人在自然之生活情趣;次之以艺术文学精神以论美感;再次之以人格世界,以论中国所崇敬之人物之类型;终之以悠久世界,以论中国之宗教精神与形上信仰。最后三章,则专论中西文化之融摄问题,以解除百年来中西文化之纠结,而昭示中国未来文化之远景。吾书每章皆自具经纬,各章之义复互相映照,而每章立义,皆先浅近易晓者,以次第及于精微。故即在初学,但循序以读,皆可得解。亦可先阅艺术文学精神、人间世界、人格世界数章,因所论较为具体,可引发兴味,再及其他。吾年来另以语体文所写之孔子与人格世界、西洋文化之省察,及在《民主评论》与《人生》诸刊所写论文,并与此书相出入,而说理较浅近而切合现实,读者宜参看。吾书自谓有进于以前论中西文化者,而颇详人之所略。后来者固当将进于我,而详余之略。“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼”,虽不能至,心向往之。然此固非一人之事也。
          民国四十年孔子二千五百零一年九月二十日唐君毅自序于香港






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    “亦可先阅艺术文学精神、人间世界、人格世界数章,因所论较为具体,可引发兴味,再及其他。”——遵唐先生嘱,先转此数章。
第十章  中国艺术精神
(一)中国艺术精神下之自然观
(二)泛论中国文艺精神与西方之不同
(三)建筑
(四)书画
(五)音乐
(六)雕刻
(七)中国各艺术精神之相通

                     第十章  中国艺术精神

    吾人以上论中国之人生理想在生活之礼乐化,礼之义偏于道德,乐即可以统艺术。故吾人欲知中国文化之精神之具体表现,除知中国社会文化生活之形态外,即须知中国之艺术文学精神。中国之艺术文学之精神,皆与吾人上述之中国先哲之自然宇宙观、人生观,及社会文化生活之形态,密切相连者。艺术文学之精神,乃人之内心之情调,直接客观化于自然与感觉性之声色,及文字之符号之中,故由中国文学、艺术见中国文化之精神尤易。吾人当于此章先一论中国艺术精神下之自然观,次论中国文学、艺术精神与西方之不同,次略分论中国艺术精神,而于下章专论中国文学精神。
                (一)中国艺术精神下之自然观
    所谓中国艺术精神下之自然观,亦即中国哲学中之自然观,表现于中国人对自然之审美的感情者,吾人以前已论中国先哲之自然观,为视自然万物皆含德性(第五章),人与自然又直接感通,且人当对自然有情(第七章),人在日常生活亦重在顺自然而生活(第八章)诸义。故中国人恒能直接于自然中识其美善,而见物之德,若与人德相孚应。中国学者最能乐自然中之生活。“知者乐水,仁者乐山”之语,早发于孔子之口。曾点之言“暮春者,春服既成,冠者五、六人,童子六、七人,浴乎沂,风乎舞霓,咏而归”亦为孔子所特加称许。庄子游心万化,更重观天地之大美。西方中古奥古斯丁尝忏悔其好美术,有中世僧人,见瑞士山水之美,至不敢仰视,亦视山水为物界之诱惑,此乃一明显之对照。中国哲人之观自然,乃一方观其美,一方即于物皆见人心之德性寓于其中。此实至少为一种不私人心之德,以奉献于自然,而充量的客观化之于自然万物之大礼。故依中国先哲之教,君子观乎天,则于其运转不穷,见自强不息之德焉;观乎地,而于其广大无疆,见博厚载物之德焉;见泽而思水之润泽万物之德;见火而思其光明普照之德;此易教也。中国古以农立国,川原交错于野,于水观柔谦善下之德者,老子也;于水观其虚明如镜之德者,庄子也;于水观其泉源混混,不舍昼夜,放乎四海,如性德之流行者,孟子也;于水观其明察须眉,平中准之德者,荀子也;而法家之言法,亦取乎水平之义。荀子载孔子尝答子贡君子何以喜观大水之言曰:“夫水遍与诸生而无为也,似德。其流也必循其理,似义。其洸洸乎不掘尽,似道。若有决行之,其应佚若声响。其赴百仞之谷不惧,似勇。主量必平,似法。盈不求概,似正。绰约微达,似察。以出以入,以就鲜絜,似善化。其万折也必东,似志。”此中国艺术精神下,先哲之所以观无生物之德也。
    至于有生之物,则中国传统之言曰,马有武德,牛有负重之德,羊有善美之德,犬有忠德,鸡以五德闻。六畜之中,豕唯知眠食,独为缺德。植物之中,松柏有后凋之德,梅有清贞之德。自屈原以兰桂比君子,依其洁志以广称芳物,诗人之咏花卉之德者,不可胜数。中国园艺之闻名于世界,皆以其乐观花卉之载德也。中国动植之学之不尚解剖,皆以其于动植皆有情也。情之至也,念人中有圣人焉,充艺术性之想象,乃不私圣人为人中所独有,于是乃谓非人之禽兽中,亦有圣兽、圣禽。麒麟之不践生草,兽之圣也。“凤飞群鸟从以万数”,禽之圣也。西洋人言兽,恒称狐狸之狡与狮虎之猛,而中土小说,则化狐狸为多情之美人,中国之麒麟则传能击狮子。孔子作春秋止于获麟,悲人之仁道之穷,亦悲兽中之失仁兽也。乐彼仁兽之在于兽,此人之大仁之心,不忍人中独有仁人也。西洋诗人咏鸟,多咏百灵鸟、夜莺,凤盖即孔雀与雕之和,而西洋人言孔雀,恒止于其羽毛之美,而不取其朋友之德。中国以麟凤龙龟,为走飞麟介四类动物中之四灵,介壳之物中,西人恒称甲壳虫之能御侮杀敌,而中国人独称龟之悠久无疆,含和抱德。龙即蛇也,西方人于蛇,只观其匍匐而行,居于阴暗,故以之为引诱亚当坠落之媒。中国则化蛇为龙,龙之为物,冬而潜渊,春而升天,自上而下,周行海陆空三界,易经以比君子之与时变化,不忍蛇之长居阴暗,故升蛇为龙以比君子。人为万物之灵,而物类亦各有其灵而具人之德,此在科学无可徵信,然为依人之仁心,以观万物之审美精神所必至也。
    夫仁者之心,必乐观万物之并育、并行而不悖,故中国人之视天地万物之关系,恒重其“连而不相及,动而不相害”一面,故其于自然界之动植物与无生物,亦喜其无争强斗胜之心者。动物中上言之麟凤龙龟,固皆与世无争。于草木中,中国人之特爱松竹梅,一方诚是爱其为岁寒之三友,一方也是爱其不与万卉百花争荣。故菊之独荣于秋,亦见赏于君子。松柏与竹,直上直下,乃象征一无求于外,而通天地之精神。松柏之叶如针,上凌长空而生长极慢,如依其自然之性,以伸展上达,而无凌驾他物,或傲慢争雄之心者。西式公园,修剪树木,使不相犯,而迫柏树以如球、如角锥、如队队之人马,皆以人力制自然。而中国人则乐观松竹梅柏之疏朗萧散、朴素无华、与世无争。西方人恒喜赴荒郊蛮地以探险开荒,接触自然之原始生命力,爱高山峻岭,与瀑布之奔流,大海之波涛无既。康德、叔本华论美极于壮美,叔本华以为在狂风暴雨雷鸣电闪下,心无所动,见最高自然之壮美。康德谓壮美由伟大而显示。其论自然之伟大有数量性之伟大,有动力性之伟大。动力性之伟大,即由自然之无尽力之显示,而人之内心有对此无尽自然力之体验与精神之超拔感无限,遂有壮美感。然一切只表现力量之自然,恒不免是相迫协、相凌驾而相争之自然。此中人心灵之感一无限,亦即心灵赖自然力之推荡,而冒起于自然之上之高卓感。而中国古人对自然之审美意识,不向此而发展。中国文学哲学中,几从未有单纯赞颂自然力、自然生命力者。西方所谓自然生命力,中国名之为天地之“生机”或“生意”、“生德”。谓之曰“命”、曰“力”,则用字已嫌粗放迫促,谓之曰“生机”、“生意”、“生德”,则舒徐而有情味。观天地万物之无限生机生德,并不须自物之表现强大之力量者上看,故周濂溪从窗前草不除,而见天地生意,程明道畜小鱼数尾,而见万物自得意。荒郊蛮地之中,唯见自然生命力之“争”,实与中国古代文人哲人之情调不合。中国人固未尝不能爱大海瀑布与高山峻岭,而尤能爱泉石与烟霞。中国人固未尝不善游名山大川,而亦能爱盆景。泉石烟霞盆景,皆不以力显,而与物无争。中国诗人视茂林丰草之可爱,亦在其与长空广漠相配,若无长空广漠,则茂林丰草,不如疏林春草矣。盘根错节之树,枝干互相凌驾,常必俟其成老树,乃入诗人之笔。老则力弱,而其夭矫非相争之势矣。牡丹之为花王,固可谓之生命力丰盈,然其花瓣团团围绕,富厚而无所凌压,故亦为中国人之所喜也。
    中国诗人哲人之观自然,原不视自然为诸力争衡之场所,故亦不注重自表现自然力、自然生命力之景物观天地之大美。中国人所喜之自然与艺术美,皆期其物质材料最少者,故波西尔著中国美术,曾特称美中国雕刻之精致。中国雕刻中,恒于小方金铜、玉石、象牙、犀角上雕精美之字画。而所谓神镌者,能于径寸之面积内,刻数百字或赤壁泛舟图。中国之书画,恒以寥寥之数种点线,表层出不穷之意境。中国音乐多以微弱之振动,达深厚之情。推而极之,遂有陶渊明之“但识琴中意,何劳弦上音”之音乐观。中国诗文,尤善于以文约义丰见长,绝诗二三十字,恒能出神而入化,故多以一字而为人师之故事。而人或以为崇尚此类之美,始于宋元以后,且表示中国民族精神力量、心力之衰弱,故不能摄受表现无尽生命力之自然美、艺术美。斯言非无理据,而不必尽然。盖艺术中之纳大于小,亦依于一至高度之精神力量与心力。即就自然之审美言,吾人亦可谓于最少物质,见更多之美,表现更丰富之精神活动或心之活动。魏晋人所谓“会心处不在远,翳然林水,便自有濠濮间想”,乃一善于移情于物,使“小者亦大’之言。心力富而善移情者,故能视盆景如长林丰草,观流泉即瀑布长江,于一丘一壑,见泰山沧海。太虚之中,烟霞之里,皆为精神之所运,乃见山川灵气之往来,天地化机之流行。则谓此类美之崇尚,见中国人精神力、心力之衰弱,未必是也。依先秦哲人之教,儒者固言万物并育并行之道,庄子亦言,彼是双成,万物一体之意。循乎此教,则其表现于审美意识者,自当于人物之间,别之以理,亦通之以情。艺术精神之下,寄情万物,皆以养德。乐于观物之并育并行,而不喜观其相凌驾以相争。不重单纯之自然力、自然生命力之表现,而能于至小以观至大,于一物见一太极。于是于自然界无往而不见此心仁德之流行,而未尝见万物之相碍而相忍,此即为中国古人对自然之审美之最重要精神所在,而亦遥通于中国政教礼乐之大原者。






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               (二)泛论中国文艺精神与西方之不同
    言西方文化之高卓一面,必言其宗教精神。其宗教精神之高卓性,表现于其“上帝自无中创造天地万物”之信仰。上帝是否自无中创造世界,今非论究之所在。而上帝自无中创造世界之信仰,固足以使人精神凸显以高临,而若超越于天地万物之上。其引人上达之价值,乃不得否认。而西方哲学精神之伟大处,亦皆表现于其能追踪上帝之高卓性,而与之俱往,其运思乃能上际于天,下蟠于地。故西方文学、艺术家之最伟大之精神,亦在依一宛若从天而降之灵感,而使人超有限以达无限,而通接于上所论之宗教哲学精神。其未能直接通接于无限之神者,亦必其所示之理想,可使人精神扬升而高举,其想象之新奇,意境之浪漫,足诱引人对一生疏者、遥远者之向往,而其表现之生命力量,又足以撼动人心者,乃为真能代表西方文化特有之向上精神之第一流文艺作品。悖此者,谓之不足代表西方文化之特殊精神,唯表现人性所同然者可也。故艺术中,如中古时期高耸云际之教堂,上达神听之赞美诗;文学中,如写人依层级而历地狱天堂之但丁之神曲,写人之循序而行天路入天城之本仁(Bunyin)之天路历程,固为西方宗教性的文艺精神之代表作。近代之罗丹、米盖朗基罗之雕刻,大力盘旋,赋顽石以生命。贝多芬、瓦格纳之交响乐,宛若万马奔腾,波涛澎湃。今日西方,有数十百层之高楼,及一切激发理想,开辟想象,而一往震撼人心,引生超越感之文学,皆可为西方文艺精神之代表。而西方之悲剧,则为此类文学中,世界无能相匹者。西方之悲剧吾尝括而论之,或为表现神定之命运之无可逃之希腊悲剧。或为表现内心之矛盾冲突、性格决定命运之莎士比亚之悲剧。或为表现一无限的自我肯定、自我否定之精神奋斗历程之歌德之浮士德悲剧。或为表现良心与私欲之罪恶之交战之托尔斯泰之悲剧。或为表现冷酷之自然、盲目之意志与机遇播弄人生之哈代之悲剧。或为表现个人之自由与社会之冲突之易卜生之悲剧。或为表现一神秘梦寐凄凉之感之梅特林克之悲剧。其悲剧之气魄之雄厚,想象之丰富,命意之高远,皆可引动人之深情;使人或觉一不可知之力之伟大,或觉此心若向四方分裂而奔驰,或觉登彼人生之历程,以上升霄汉而下沉地狱,恒归于引出一宗教精神中之解脱感、神秘感、人生道德价值之尊严感,吾皆尝读之而爱之,感佩作者之能引发吾之超越精神,而叹其为中国印度之所未有也。
    西方文艺表现之精神伟大,诚不可企及。然不能使人无憾。所憾者何,即吾人欣赏之时,不能无自己渺小之感是也。高耸云霄之教堂,与埃及之金字塔,数十百层之高楼,万马奔腾之交响乐,及西方之悲剧,伟大诚伟大矣,然皆震撼人之心灵,夺人之神志,而使人自感卑微渺小,而无以为怀也。西方之论美学者之言曰,当吾人立于伟大之物旁,而自感渺小卑微,则吾此心已连系于伟大之物,而分享其伟大,故立于奔流瀑布之旁,,则吾心亦具千军万马之势,入于高耸云霄之教堂,吾心亦上与天齐。斯言是也,然此与彼俱伟大之心,仍依于吾人最初之自觉渺小之感。若渺小之感与伟大之感,不能相容而俱存,此中内在之矛盾不能自为消解,将不免或失此自觉渺小之感,而伟大之感亦失所依以俱泯,或则重归于渺小之感。彼伟大之物以其自身伟大,而锡人以渺小之感,是未尝真洋溢其伟大,以使人分享之,则非充实圆满之伟大。吾于是感西方文艺之伟大,多英雄豪杰式之伟大,而罕圣贤式、仙佛式之伟大。英雄豪杰式之伟大,使人惟有崇敬之、膜拜之。舍崇敬膜拜,则我心无交代处,亦终不能无自己渺小,甘心为其臣仆之感。而圣贤式、仙佛式之伟大,乃可使人敬之而亲之,而涵育于其春风化雨、慈悲为怀之德性下,使吾人自身之精神,得生长而成就。夫然,故圣贤仙佛之伟大,乃不特其自身伟大,且若以其伟大赐予他人。他人之受其感召,日趋伟大,则反若见圣贤仙佛之未尝伟大,而只平凡。此乃圣贤仙佛之所以为真伟大。西方之文艺之伟大,盖罕至乎圣贤仙佛之化境,而中国文学艺术精神之伟大,则庶几近之矣。
    吾人谓中国文学艺术之境界,较西方有更进一层处,首可由西方之美学名辞(注意:非指理论内容)以取证。西方美学之论美,柏拉图、亚里士多德皆以模仿为根本观念。康德则以超实际利害之观照为言。黑格尔、席勒以理性之表现于感性为言。叔本华以意志情绪之客观化或表现为言。利蒲斯以移情于物为言。现代之克罗齐则以直观表现之合一为言。吾昔亦尝综括艺术之精神于欣赏(观照)表现,以通物我之情,以为可以尽美学之蕴。夫通物我之情是矣,然言欣赏、观照,则有客观之物相对。言表现或表达,则有我在。言移情于物,将此注彼,直观表现合一,终未必能表物我绝对之境界。真正物我绝对之境界,必我与物俱往,而游心于物之中。心物两泯,而唯见气韵与丰神。孔子所谓游于艺之游,与中国后代诗文书画批评中所谓神与气,在西方皆无适当之名词足资翻译。谓游为游戏,神为想象力,气为表现力,皆落入主观,于其义犹未尽。此诸字之义,盖皆只可意会而不易言传。然要为完全泯除物我主观客观对待分别,不似模仿、欣赏、观照、表现之辞,不免物我对峙之意味,此乃人皆可读中国古代文艺批评之论神气者而知之者也。






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                         (三)建筑
    中国美学中神与气之观念,言不易传,今暂不论。然孔子所谓游于艺之游,则可姑试说之。中国文学艺术之精神,其异于西洋文学艺术只精神者,即在中国文学艺术之可供人之游。凡可游者之伟大与高卓,皆可亲近之伟大与高卓、似平凡卑近之伟大与高卓,亦即“可使人之精神,涵育于其中,以自然生长而向上”之伟大与高卓。凡可游者,皆必待人精神真入乎其内,而藏焉、息焉、修焉、游焉(借礼记学记语),乃真知其美之所在。既知其美之所在,即与之合一,而忘其美之所在,非只供人之在外欣赏,于其美加以赞叹崇拜而止者。故西方之高耸云霄之教堂,使入于其中者,可仰望而叹其高卓,,然人不能游于其顶下之半空,是高卓不可游者也。中国之塔传自印度,而遍立于中国之城郊。塔非不高卓也,然人可拾级而登,以远望四方,则其高卓,乃可游之高卓也。中国之宫殿,未尝无上达霄汉者,然高大者必求宽阔,如阿房宫、未央宫、建章宫之千门万户,四通八达,则建筑之伟大而可游者也。胡兰成先生之中国文明之前身与现身,谓西洋封建时代之建筑,有教堂,有堡垒,而无闾阎廛阡。今按教堂堡垒对外面观者言,皆自成界限,非外人可任意游息之所。而中国之闾阎廛阡,则虽一连数百家,而一望乃横铺地面。洛阳城东路,桃李生路旁,花花自相对,叶叶自相当;长安道上,户户皆种垂杨,垂杨迎风摇曳,即若向人招手,不似堡垒之与人相阻隔。中国古之人家多重门深院,“庭院深深深几许……帘幔无重数。”则堪人之游息。西式之洋房,恒重高大,缺平顺与深曲。洋房开窗,直见外面之世界,如人之张目而视,终日寻求,使人不能安息。诚然,西洋住家之屋,亦外有林木花卉,而内部之陈设,亦因物质文明之发达,而日趋精致。然洋房有卧室、客厅、书房,而无堂屋;洋房多瓦与墙齐,无檐下;有过道而无回廊,有窗户多不讲究窗棂,有屋顶而无飞檐飞角;材料则用石与士敏土,而少用木与茅;道途中有旅舍,而无十里长亭;有纪念碑而无牌坊楼阙。此皆西方建筑,原则上不如中国者。桑代克世界文化史,亦谓方亭、楼阙、塔,为中国之特殊建筑,唯彼未论其意义耳。
    中国住家房屋之堂屋,正如中国古代之明堂,天地君亲师之神位在焉,婚丧之礼在焉,老人之教子孙在焉。中国人有堂屋,而行婚丧之礼,不须赴教堂与殡仪馆。生于家,婚于家,乃终身不离家庭之温暖。家庭真可以为人生安息之所。吾曾谓天地君亲师之神位中,天地为自然、上帝,君代表政治,亲为父母祖宗,代表社会生命之延续,而师则代表教育与学术文化之延续。夫妇交拜而行婚礼于其前,则夫妇之道通于天地之道、政治社会、教育文化之道,其意味可胜于只在代表上帝之牧师之前宣誓矣。死而停柩在堂,则死而未尝与天地君亲师之人间文化相离矣。晨昏礼敬于神位之前,则堂屋之中,皆人类政治、社会、教育、文化之精神所流行,为人之责任之感、向上之心所藏修息游之地。吾人前又曾谓西方人赴教堂学校,而有文化生活,退休于家,则为私生活,故宗教家与哲人,多不屑于有家,而寄情高远。中国之堂屋,与其中之神位,则庄严家庭而神圣化之,以融文化生活之精神于私生活之中,纳高远于卑近,其义深矣。
    至于中国房屋之有檐下之回廊,亦所以使人之精神随处有藏修息游之地。夫瓦与墙齐,则内外自成界限;有檐下之空间,则虚实相涵,内外相通;徘徊檐下,漫步回廊,皆所以息游。额外人房屋材料之用木与茅等有生命之物,亦较用石与士敏土者,更觉生意相通。窗棂之用,,亦所以通内外。飞檐飞角之飘逸,宛若与虚空同流,亭子聚集四面八方风景。故杜工部有“乾坤一草亭”之句。而楼阙使两方行人相望,牌坊壁立途中,使两头之风景,交流聚合。亦皆以其能以虚涵实,而通内外。然凡虚实相涵之处,皆心灵可悠游往来之处。而此中美感之所自生,亦即在此心之无所滞碍,玲珑自在,以悠游往来。故吾谓中国建筑之美,在其表现一可游之精神。斯宾格勒于《西方之衰落》中,曾称道中国园林之曲径回环,花木幽深,较西式公园之便于游息,而未真知此乃遍于中国建筑之精神者也。





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                        (四)书画
    凡虚实相涵者皆可游,而凡可游者必有实有虚。一往质实或一往表现无尽力量者,皆不可游者。瀑布大海、高山峻岭、高耸之教堂与金字塔,皆美之可观、可赏、可赞美,而不可游者,以其皆缺虚灵处也。故吾人谓中国艺术之精神在可游,亦可改谓中国艺术之精神在虚实相涵。虚实相涵而可游,可游之美,乃回环往复悠扬之美。此皆似属于西方之所谓优美而非壮美。西方哲人论美之最高境界,恒归于壮美。如康德、叔本华,皆持此论。而中国人论美则尚优美,凡壮美皆期其不悖优美。叔本华以意志之无尽表现而客观化,与意志之屈于悲剧之下,见最高之壮美。康德以内在力量之无限,见最高之壮美。彼等皆不长于论优美。席勒美学论文中,独谓希腊美神佩飘带,而由飘带精神论风韵(Grace)之优美。然飘带精神,则实非西方文学艺术之所长。飘带之美点,在其能游、能飘,即能似虚似实而回环自在。印度传飘带至中国,中国女子早知佩飘带。西方女子古装,有百摺裙,亦有长裙曳地者,而无长袖。百摺裙可极华丽,而装造得机械。曳地长裙,多少有地上之飘带之意味。然中国古代女子衣服,则兼有长袖。长袖善舞,长裙曳地,身游于衣中,而衣服通体如一飘带,则不仅如希腊美神之只佩一飘带而已。吾为此言,亦所以喻中国艺术中所崇尚之优美之极至,在能尽飘带精神。极优游回环虚实相生之妙,而亦可通于壮美。此除可由中国之建筑以取证外,兼可由中国之书法、绘画、音乐等以证之。
    中国之绘画,本与中国之书法同源。中国古代之书法,虽用刀刻,然不似巴比伦楔形文字之尖锐。钟鼎文之笔锋,已求其近乎浑圆。秦以后发明毛笔,由是而开出重纯粹之形式美、韵味美之书法世界。西方古代以鹅翎管写字,而不知发明毛笔。今用钢笔,乃复返而近似古代以刀刻字之风。西洋纸只有平面光滑之洋纸,而无绢纸与宣纸。毛笔之妙,在其毫可任意加以铺开,而回环运转,于是作书者,可顺其意之所之,而游心于笔墨之中,轻之重之,左之右之,上之下之,横斜曲直,阴阳虚实之变化遂无穷。绢纸宣纸之妙,在可供浸润,纸与墨乃可互相渗透,融摄不二。由是书法之中,笔力乃可透纸背,而有人所谓如“锥划沙”、“印印泥”、“屋漏痕”之“立体美”“深度美”。洋纸病质实而不虚,故字形皆浮于纸面。绢纸宣纸,可供浸润渗透,有虚处以涵实,故能有沉着苍劲之美也。中国书法,用笔能回环运转,游意自如,又有立体美深度美,故可开出一纯粹之形式美韵味美之书法世界,为人之精神所藏修息游之所矣。中国之画与书法同源,故亦重用线条。用线条则有书法美。有虚白处,而能有疏朗空灵之美。西方油画,必需以颜料涂满,则质实而只可远观。中国之画,由汉与魏晋之人物画,而隋唐壁画之故事画,李思训之金碧山水画,王维之水墨画,至宋元以降所谓文人画,而达画中最空灵之境界。文人画之高,即全在善于用画中之虚白处,元人所谓虚白中有灵气往来是也。
    又中国画与西洋画之别,今人皆知在西洋画,重光色之明暗,重远近大小之不同。此乃假定观者有一定之观景。然在中国之画,则恒远近不分,阴影不辨。若不识有所谓观景者。西方画家,有一定之观景,由于其站立于一定之地位。宗白华先生,尝论中国画家之无一定之观景,由于其作画之时,即游心于物之中,随时易其观景。故其所作之画,亦必俟观者之心随画景逶迤,与之俱游,而后识其妙。故远近之物之大小,皆若相同而无阴影之存在也。而中国山水画,重远水近流,萦回不尽,遥峰近岭,掩映回环,烟云绵邈,缥缈空灵之景,亦皆所以表现虚实相涵,可往来悠游之艺术精神也。

                       (五)音乐
    中国音乐最明显之缺点,人谓不重西洋所谓和声,故不能有如西洋之伟大之交响乐。然中国古人言音乐,或谓“丝不如竹,竹不如肉。”今暂先舍器乐而论声乐。西洋之独唱如唱高音,其步步升高,恒响入云霄,其壮美之音,善表发扬蹈厉之精神,亦能表现悲壮慷慨之情绪。优美之音,亦能极婉转凄颤之致。然其壮美之音,不同京剧中老生之沉郁顿挫。其优美之音,无昆曲之悠扬安和者。夫高唱入云,发扬蹈厉,悲壮慷慨,皆精神一往向上,发露无余者也。而沉郁顿挫,则回肠荡气之所出。婉转凄颤之音,未尝无往复之趣,而不如悠扬安和之音,其往复之顺适也。中国古人言歌声之美者曰“朱弦而疏越,一唱而三叹。有遗音者矣。”曰“余音绕梁,三月不绝。”余音之回绕,盖中国音乐之所特重。沉郁顿挫之音,即盘旋回绕之余音所凝结。而悠扬安和之音,即回旋之音舒展疏达者也。故吾闻京剧中沉郁顿挫之音,宛然声音之凝结而成立体。吾闻昆曲中悠扬安和之音,则宛然声音之环开平面。故皆可为吾精神藏修息游之所,若将终身焉。而闻西洋之歌唱之表现壮美如悲壮慷慨者,则使吾之精神奋发而提起耳。其表现优美而婉转凄颤者,使吾之精神柔嫩而富情耳,而不觉吾之精神得藏修息游之所也。世固多有兼能欣赏中西之歌唱者,请自验之。
    至于器乐之中,吾人上已言,中国音乐不重和声,缺伟大交响乐,确为中国音乐之不及西洋者。然西方交响乐之伟大,多是英雄豪杰式之伟大。西方宗教音乐,非英雄豪杰式,而颇有庄严神圣之美,足表现西方之圣贤情调。吾尝于成都参加孔子祭典,闻奏古乐,其音浑沦而肃穆,使人心广大和平。古乐多不传,读古人乐论,意者皆类是,而表现中国式之圣贤心情之伟大者也。至于七弦琴之谱及洞箫之曲调,则山林之音,引人于清幽悠远之境,而表现仙佛式之心情之伟大者也。至于就乐器而论,西方之乐器,主要为钢琴与提琴。钢琴音脆响,而提琴音劲急,皆欠优和之致。中国之胡琴来自异域,亦不免劲急。中国七弦琴之音,则本身即有舒徐淡宕之致。洞箫之音,则本身即有清幽优和之致。盖七弦琴之弦长而振幅大。焦桐之质,疏而不密。洞箫之构造,洞达而中空。振幅大而质疏,洞达而中空,远离紧密,故虚无之用彰,其声能舒徐淡宕,清幽优和也。辅助之乐器中,中国古代八音齐奏,钟鼓磬击之地位皆重要。西洋之教堂有钟,而无鼓与磬。钟声使人警策而激动。中国之寺庙,独兼有暮鼓,使人反虚入浑而发深省。磬声则使人沉抑而意远。西方一般音乐中之鼓,只所以增大音响,军乐中之鼓,只所以激动情志,中国亦有之。然鼓之此二用,皆不能尽鼓之性。鼓之声依于鼓中之有空,故振动之声音四散,而还入于空气之中,乃尽鼓之性。唯在深山旷野之中,寺鼓之音,扩散渐远而沉入虚无,乃意味无穷,而尽鼓之性。西方教堂之钟声,可以提起人之宗教情绪,可谓有壮美。深山闻暮鼓,则使吾人之宗教情绪,随鼓声扩散,而弥漫于全心灵与全宇宙,则极壮美而同于优美。忆吾尝于成都青羊宫畔,闻寺鼓声、磬声而嗒然丧我,因叹发明鼓磬之人,乃人中之大圣。而鼓磬之伟大,正在其中为虚空,其声之浑沦清远,足以泯人之意念而“藏”之,使人之精神“游”于无何有之“乡”,而“息”焉“修”焉者也。

                      (六)雕刻
    中国艺术以书画为主。中国书画之妙,在纯以线条为主,以最少之物质性,表极高之形式美与精神意味。故画中不重彩色。王维山水诀第一句,即谓“画道之中,以水墨为上”。中国画家,恒有惜墨如金之语。故画家之中,恒有画数笔水墨之兰竹,而名闻一世者。即或设色,亦重在“取气而不在取色”(王麓台自题仿大痴山水),而期于淡雅。读佩文斋书画谱,见中国之品评书画者,盖皆以逸品神品为最高。神品逸品之高,正由其胸襟廓然,毫无渣滓,故落笔点墨,化机在手,气色微茫,而风神超越,逸韵横生。夫艺术之原则,原是表现精神于物质界,则以愈少之物质形色,表现愈多之精神意境,而堪为人之精神藏修息游之所,其价值宜为最高。故以中国书画与西方之绘画较,中国书画,至少在此点上,实居于较高境界。至于中国音乐与西洋音乐相较,中国音乐不重积累众音以成和声;建立高一层着音乐世界乃其短。然今所存昆曲、京剧,其长处亦在其能尽悠扬或顿挫之致,而堪为人之精神所藏修息游。至于中国之雕刻,在中国艺术中之地位,则远不如其在西洋艺术中地位之高。在中国艺术中,代替西方之雕刻之地位者,乃瓷器。故西方人以中国为瓷器之国。斯宾格勒尝以瓷器与图画为中国人之代表艺术。瓷器所赖以存者乃柔软之土,雕刻所处置者,为顽硬之石。石乃物质性最重者。故人欲表现其征服及重造自然界之生命力者,乃在艺术中特重雕刻。此盖即西洋艺术中,自希腊、罗马及近代皆特重雕刻之故。西洋雕刻之一特征,即除刻于建筑物如教堂上之所谓浮雕者外,人物之雕像,恒期其为一独立之个体。与其外立空间,虚实分明,界限划别。或剥去衣服以成裸体,卓尔而立,更无依恃。如罗丹、米盖郎基罗之雕像,更因其表现宗教精神与生命力量,恒不免舒筋露骨,剑拔弩张。西洋之英雄或纪念人物之雕像,或独立于街头之石柱上,任人瞻仰,亦任其风吹雨打。然在中国之雕刻,则其始源为商周之鼎彝上所刻之花纹与鸟兽,钟鼎文盖由之出。后之汉代石刻,亦在石上。至于自外传来之佛像雕刻,大皆依山岩而雕,或位于山洞之中。即近似雕刻之塑像,亦多笼之一龛,且皆不重使其生命力量之表现于外。故法力无边之佛,亦唯以有限之圆满丰硕之形像状之。德哲凯萨林在其哲学家旅行日记中,亦曾特提此一点,深致赞叹。彼因此谓中国文化精神,为西人所最难解者,即于精致中见深厚。中国圣贤仙佛及英雄人物之雕像塑像,必有衣可服,有山岩可倚,有山洞可居,有神龛可坐。亦即外有护持掩蔽之者,而绝不单独成立一个体以暴露于外。瞻礼之者亦觉其有隐约之致,觉其物质性亦因而减少。夫暴露与隐约之别,即有所藏与无所藏之别。有所藏,则瞻礼之心亦得而藏焉修焉。故入中国寺庙及山洞瞻礼圣贤仙佛及豪杰之士,恒使人怀先生之风,若山高而水长,低回流连,不忍遽去。观西方英雄像巍然伫立于街头之石柱,更无掩映,以销蚀其独立性与物质性,则至多使人仰望而崇拜耳。

                (七)中国各艺术精神之相通
    吾昔年尝论中国艺术精神,尚有一种极堪注意之点,即重在各种艺术精神相互为用,以相互贯通。西洋之艺术家,恒各献身于所从事之艺术,以成专门之音乐家、画家、雕刻家、建筑家。而不同之艺术,多表现不同之精神。然中国之艺术家,则恒兼擅数技。中国各种艺术精神,实较能相通共契。中国书画皆重线条。书画相通,最为明显。如唐寅谓“工画如楷书,写意如草圣。”王世贞谓“画石如飞白,木如籀,画竹干如篆,枝如草,叶如真,节如隶。”故郭熙之画树,文与可之画竹,温日观之画葡萄,皆自草法中得来。中国之图画,又与中国之建筑雕刻相通。逐个雕刻之倚山岩而雕,中国房屋建筑,不重高耸云霄,多围以树,恒使屋顶掩映于积翠重阴之下,皆所以含若隐若现似虚似实之画意。故中国古代宫殿庙宇,恒遍绘以各重花纹及其他图画于梁柱及屋檐。冯文潜先生,昔年尝著文论中国建筑之重门深院,阶梯之上下,回廊之曲折,乃最能表现音乐精神者(此文颇为人所注意,惜忘所载刊物)。叔本华尝以“西方建筑为凝固的音乐”,乃与音乐精神本身相反者。而中国之建筑则舒展的音乐,与音乐精神最相通也。中国人又力求文学与书画、音乐、建筑之相通。故人论王维之诗画曰“味摩诘之诗,诗中有画,味摩诘之画,画中有诗。”宋赵孟潆以画为无声之诗,邓桩以画为文极,此中国之画之所以恒题以诗也。中国文字原为象形,则近画。而单音易于合音律,故中国诗文又为最重音律者。诗之韵律之严整,固无论,而中国之文亦以声韵铿锵为主。故文之美者,古人谓之掷地作金石声。过去中国之学人,即以读文时之高声朗诵,恬吟密咏,代替今人之唱歌。故姚姬传谓中国诗文皆须自声音证入。西方歌剧之盛,乃瓦格纳以后事。以前之歌剧,皆以对白为主。而中国戏剧则所唱者,素为诗词。戏中之行为动作,多以象征的手势代之,使人心知其意,而疑真疑幻,若虚若实。戏之精彩全在唱上,故不曰看戏,而曰听戏,是中国之诗文戏剧皆最能通于音乐也。中国之庙宇宫殿,及大家大户之房屋,恒悬匾与对联,则见中国人求建筑与诗文之意相通之精神。此种中国各种艺术、文学精神之交流互贯,可溯源于中国文学家、艺术家恒不以文学艺术之目的在表现客观之真美,或通接于上帝,亦不在尽量表现自己之生命力与精神,恒以文学、艺术为人生之余事(余乃充余之义),为人之性情胸襟之自然流露。然人之性情胸襟,原为整个者,则其流露于书画诗文,皆无所不可,而皆可表现同一之精神,亦自当求各种艺术精神之贯通综合,使各种文学、艺术之精神不相对峙并立,而相涵摄。然此各种艺术精神之互相涵摄,亦即可谓每种艺术之精神,能超越于此种艺术之自身,而融于他种艺术之中,每种艺术之本身,皆有虚以容受其他艺术之精神,以自充实其自身之表现,而使每一种艺术,皆可为吾人整个心灵藏修息游所在者也。







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                 第十一章  中国文学精神
(一)中国文学重视诗歌散文及中国文字文法之特性
(二)中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之实境——忘我忘神之解脱感
(三)中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实,而尚豪侠以代英雄
(四)中国小说戏剧,不重烘托一主角之性格与理想,而重绘出整幅之人间
(五)中国人间文学中之爱情文学重回环婉转之情与婚后之爱
(六)中国人间文学范围,包含人与人之各种关系,及人与历史文化之关系
(七)中国文学之表情,重两面关系中一往一复之情,并重超越境之内在化
(八)中国无西方式悲剧之理由
(九)中国之悲剧意识
(十)中国悲剧意识之虚与实、悲与壮

     (一)中国文学精神重视诗歌散文及中国文字文法之特性
    吾于中国艺术精神中,曾论中国艺术之精神,不重在表现强烈之生命力、精神力。中国艺术之价值,亦不重在引起人一往向上向外之企慕向往之情。中国艺术之伟大,非只显高卓性重要英雄式的伟大,而为平顺宽阔之圣贤式、仙佛式之伟大,故伟大而若平凡,并期其物质性之减少,富虚实相涵及回环悠扬之美,可使吾人精神藏修息游于其中,当下得其安顿,以陶养其性情。本文即当论此精神,亦表现于中国文学中,由此以论中国文学之特色所在。
    吾所首欲论者,即在西方文学中小说与戏剧之重要性,过于诗歌与散文。在中国文学中,则诗歌与散文之地位,重于小说与戏剧。西方之文学远源于希腊、罗马,希腊之文学即以史诗与戏剧为主。亚里斯多德之诗学,亦只论此二者。希腊最初之历史家希罗多德、苏塞底息斯之历史,皆重叙战争。普鲁塔克之希腊罗马名人传,则多叙英雄。二者皆颇近小说,而为西方后代小说之远源。希腊、罗马虽有抒情诗,而其流未畅。西方近代之抒情诗,始于文艺复兴时之彼特拉克。十八、十九世纪以后,抒情诗乃盛。故整个而言,西方以小说戏剧名之文学家,实远多于专以诗文名之文学家。而在中国,则汉魏丛书、唐代丛书,虽已有极佳之短篇小说,而剧本与长篇小说,皆始于宋元以后。宋元之长篇小说,亦分章回,加标题,使近于短篇。盖中国古代之历史乃尚书,尚书为史官之国家大事记,非战史,非史诗,则小说不能直接由历史而出。中国古有颂神之舞踊,后有优伶,而唐宋以前未闻有剧本。故以纯文学言,中国最早出现者,乃为写自然与日常生活之抒情诗,如见于诗经与楚辞中者。尚书、左传之史,则中国散文之本也。由是而中国文学之两大柱石,为诗与散文。魏晋隋唐之短篇小说,皆含有诗意之美与散文之美者。宋元以后中国之戏曲,亦诗词之流也。
    中国文学之重诗与散文,与西方文学之重戏剧与小说,其本身即表现中西文艺精神之不同。夫小说之叙述故事之发展,必须穷原竟委,戏剧表人之行为动作,必须原始要终。故小说与戏剧之内容,在本质上有一紧密钩连性,读者精神一提起,即如被驱迫,非至落局,难放下而休息。戏剧表现人之行为动作,亦即表现人之意志力、生命力。而最便表现人之意志力、生命力者,亦莫善于戏剧。西方小说、戏剧,其好者,亦恒在其谋篇布局之大开大合,使人之精神振幅,随之扩大,而生激荡。然中国散文一名之本意,即取其疏散豁朗,而非紧密钩连。诗主写景言情。二者皆不注重表现意志性之行为动作,因而皆不能以表现生命力见长,而重在表现理趣、情致、神韵等。诗文之好者,其价值正在使人必须随时停下,加以玩味吟咏,因而随处可使藏焉、修焉、息焉、游焉,而精神得一安顿归宿之所。则西方文学之重小说、戏剧,与中国文学之重诗与散文,正表现吾人前所谓中西艺术精神之不同者也。
    分别而言,西方有极好之诗歌与散文,中国亦有极好之小说与戏剧。然吾人上文所言中西文学精神之差别,尚可自中国文学之文字、文法,及文体内容与风格诸方面论之。中国文字为单音,故一音一字一义,字合而成辞,辞又分为字。因其便于分合,故行文之际,易于增减诸字,以适合句之长短与音节。由是而中国之诗、词、曲、散文等皆特富音乐性,此上文已论。然复须知,由中国文字每一字每一音,皆可代表独立之意义或观念,故每一字每一音,皆可为吾人游心寄意之所。章太炎于齐物论释尝谓:“西人多音一字,故成念迟,华人一字一音,故成念速。”成念速,故念易寄于字,而凝注其中也。复次,由中国文字便于分合,以适合句之长短音节,文字对吾人之外在性与阻碍性,因以减少。人对文字亲切感,因以增加。又诗歌骈文等字数音韵,均有一定,即使吾人更须以一定之形式,纳诸内容。此形式为吾人依对称韵律等美之原理,而内在的定立者。吾人愈以内在地定立之形式,纳诸内容,亦即愈须对内容中之意境情绪等,表现一融铸之功夫,以凝固之于如是内在的定立之形式中。由是而在中国诗文中,以单个文字,分别向外指示意义之事又不甚重要;而互相凝摄渗透,以向内烘托出意义之事,则极为重要。夫然,中国文学中之重形式,对创作者言,即为收敛其情绪与想象,而使之趋于含蓄蕴藉者。而对欣赏者言,则为使读者之心必须凹进于文字之中,反复涵咏吟味而藏修息游其中,乃能心知其意者。中国词类之特多助词,如矣、也、焉、哉之类,皆所以助人之涵咏吟味。助词之字,殊无意义,纯为表语气。然如将中国之唐宋散文中之助词删去,即立见质实滞碍,而不可诵读。有此类字,则韵致跃然。故知此类之字,正如中国画中之虚白。画中虚白,乃画中灵气往来之所,此类表语气之字,则文中之虚白,心之停留涵咏处,即语文中之灵气往来处也。骈文诗歌中无此类词,因其本身音节,已有抑扬高下之美,又多对仗成文,一抑一扬,一高一下,即是一阴一阳,一休一实,已足资涵咏。成对偶之二句之义,又恒虚于此句者实于彼,虚于彼句者实于此,虚实交资,潜气内转,即诗与骈文之对偶之句之所以美也。
    复次,中国之文法尚有数特色,为世所共认者。即中国词之品类不严。形容词、名词、动词常互用,而无语尾之变化。句子可无分明之主辞、动辞、宾辞三者,更多无主辞者。有主辞者亦无第一、二、三人称之别。动词亦不随人称而有语尾之变化。一代名词、名词,亦不必以居主辞或宾辞之位格而变化。此类特色,依吾人之解释,则将见其皆所以助成中国文学之特色,表现吾人上文所谓中国文艺之精神者。动词、形容词者,中国所谓虚字也,名词者,中国所谓实字也。西洋文法中,严分动词、形容词与名词。由动词、形容词变名词,恒须变语尾。则虚字是虚字,实字是实字,虚实分明,不相涵摄。而中国之字,如曾国藩谓:“虚字可实用,实字可虚用。”如“解衣衣我,推食食我。”上之“衣”、“食”是名词,下之“衣”、“食”是动词。是实字虚用也。“花落水流红”、“古之遗爱也”,“红”为形容词,“遗爱”为动词,今皆作名词用,是虚字实用也。中国之字,大皆可虚实两用而不须变语尾,至多略变其音而已。字可虚实两用,则实者虚,而虚者实。虚实相涵,名词、动词不须分明,则实物当下活起来,而动态本身亦当下即成审美之对象。故一句之中,可只有名词,如“星河秋一雁,砧杵夜千家。”亦可只有形容词、名词,如“枯藤老树昏鸦,小桥流水人家,古道西风瘦马”、“春风又绿江南岸”。亦可只有形容词与动词,或纯动词,如“游绿飞红”、“饮恨含悲”。西方文法,一句无名词或动词,则意不完全;他动词恒须及于一宾词。故吾人了解一句之时,吾人之心,亦必须由主词惊动词至宾词,而成一外射历程。宾词动词皆所以形容主辞,则主辞所指之物,又被吾人投置于外。此在科学哲学之文章中,盖为必须,而在文学中则恒不自觉间,阻碍吾人达内外两忘、主客冥会之境,不如中国诗文句无严格主、动、宾之别者矣。故吾意中国文句之恒无主辞,有主辞者,亦无恒第一、二、三人称之别,名词不以位格不同而变语尾,其价值乃在于表示:文中所言之真理与美之境界,乃为能普遍于你我他之间者。“学而时习之,不亦悦乎?”乃普遍真理。欲显其为普遍真理,正不须说你我他中,谁学谁悦也。如“曲终人不见,江上数峰青”,不须谓唱曲者为他,闻曲者为我,见此诗者为你也。东坡词“冰肌玉骨,自清凉无汗。绣帘开一点,明月窥人。人未寝,欹枕钗横云鬓乱。起来携素手,庭户无声,时见疏星渡河汉。试问夜如何,夜已三更。”其美点正在几全无主辞,无人称之别,不知是谁无汗,谁携素手,谁见疏星,谁问谁答也。一、二、三人称之别,唯在相对谈话之中必须用之,故在记谈话之戏剧小说中可重视之,在一般文学艺术境界中,此分别可不必有。动词之随主辞而变化,及名词之随主宾之位格而变语尾,皆不必有。而去此诸分别,正所以助成物我主客对待之超越,而使吾人之精神,更得藏修息游于文艺境界中者矣。

   (二)中国自然文学中所表现之自然观——生德、仙境化境——虚实一如、无我之实境——忘我忘神之解脱感
    吾人以上所论中国文学精神,犹只是自外表论。以下吾人即将自中国文学之关于自然及人生二方面者之内容风格,与西方文学对照,而分别论其所表现之特殊精神。西方文学之涉及自然,而能代表西方文化最高精神者,吾人以为是带浪漫主义色彩之诗人,如华兹华斯、柯勒律治、雪莱、歌德、席勒之自然诗。大体而言,此类自然诗,除状自然之美外,皆重视自然中所启示之无限的宇宙生命或神之意旨,使人不胜向往企慕之情。然中国之自然文学,则所重视者,在观天地之化机、生德、生意。夫天地之化机、生德、生意,与宇宙生命或神之意旨,在哲学道体上,亦可谓之同一物。然言其为宇宙生命或神之意旨,则偏重其力量之伟大一面,言其为天地之生机、生德、生意,则舒徐而富情味,此吾人前所已论。宇宙生命与神之意旨,洋洋乎如在人之上,而不能真如在人之左右、如在人之下,故虽可引生向往企慕之情,使人求透过自然之形色,以与之接触,而不能使人当下与之相遇而精神有所安顿,放下一切于自然之前。盖西洋近代浪漫主义之自然诗之精神,远源于其宗教精神。中国自然诗之精神,远源于道家、儒家之精神。老子乐至德之世,鸡犬之声相闻。庄子言“山林欤,息壤欤,使我欣欣然而乐欤”、“君其涉于江而浮于海,望之不见其崖,已往而不知所穷,送君者皆自崖而返,君自此远矣”,此正是后世诗人返于自然之先声。刘彦和文心雕龙谓:“老庄告退而山水方滋”,后代诗人亦无不悦老庄,皆可证中国自然文学之源于道家者。至于其源于儒家者,则在儒家之素以洋洋乎发育万物,四时行百物生,为天地之心。“观天地生物气象”,自昔儒者已然。中国最早以自然诗名之陶渊明,即兼宗儒、道二家者。其诗中最普通者,如“采菊东篱下,悠然见南山,山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言”,此忘言之真意,非特庄子“吾丧我”之真意,亦中庸“鸢飞鱼跃”之真意也。又如“孟夏草木长,绕屋树扶疏,众鸟欣有托,吾亦爱吾庐。”鸟托于树,树绕吾庐,而吾居庐中,草木之长,鸟之欣,吾之爱,相孚而同情,此即宇宙生意,流通而环抱之象,即儒者之襟怀。后代自然诗人之精神,大皆非儒即道。儒家、道家之“道”与“天”,皆在上,亦在下。庄子以道在蝼蚁、在稊稗、在屎溺。老子以水喻道,水善下而流遍于万物。儒家之鸢飞鱼跃,亦上下俱察之意。儒者观“天降膏露,地出醴泉”,“天不爱道,地不爱宝”“天道下济而光明,地道卑而上行”,天地生生之德,正在天地之间。二家皆主神运无方,帝无常处,则上帝即下帝,妙万物之生者,即神也。“乐意相关禽对语,生香不断树交花”,“野色更无山隔断,天光常与水相连”,此“对”与“交”之所在、“无隔”与“连”之所在,即天心所在也。故以中国人观西洋自然诗人之透过自然之形色,以通宇宙生命与神之意旨,皆“尽日寻春不见春,芒鞋踏破岭头云”者;而中国之自然诗人,则真“归来笑捻梅花嗅”,而知“春在枝头已十分”,当下于自然之形色,即见宇宙生机之洋溢,生意之流行者也。故庐中之人可与草木之长,鸟之欣,相孚而同情,生意相流通而相怀抱也。渊明诗“悠然见南山”一语,后人有讨论及何不用望南山者。望之不同于见者,因望是得于有意,而见乃得之无心。见则当下精神得一安顿,而放下一切于自然,望则有所企慕向往,不能相看两不厌。由此观之,则西方自然诗人欲于自然中接触宇宙生命,与神之意旨者,皆望自然而非见自然者耶。
    吾人谓中国文学之精神,不求透过自然之形色,以接触宇宙生命或神之意旨,非谓中国自然文学中,无宗教情调,然此宗教情调,另是一种。中国自然文学之精神,以宇宙之生机、生意,即流行洋溢于目之所遇、耳之所闻,则自然之形色之后,可更无物之本体与神。于是当其透过自然之形色而超越之时,所得之境界,遂为一忘我、忘物,亦忘神之解脱境。此解脱亦为宗教的。唯此解脱境,乃得之于自然,故不如佛家之归于证四大皆空;乃仍返而游心于自然,此之谓仙境。黑格尔论艺术精神,必过渡至宗教精神,其言深有理趣。故西方自然文学之赞美自然,恒引人进而赞美上帝。然在中国之自然文学,则其高者,恒与游仙之文学合流。吾尝思西方有上帝、有天使;印度有梵天、有佛、有菩萨;皆不尊仙。上帝天使皆有使命、有任务。印度梵天,不必如西方上帝之责任感之强,印度神话中有谓彼乃以游戏而造世界者,然梵天本身仍常住而不动。佛、菩萨悲天悯人,精进无少懈。中国之神,亦有任务、有责任。仙则无任务、无责任。在道德境界中,仙不如上帝、天使、佛、菩萨,与神。而在艺术境界及宗教境界中,则中国人之尊仙,亦表示一特殊之精神。中国人以仙之地位高于神。封神传以仙死而后成神,其尊仙可谓至矣。中国之仙无所事事,亦可谓之大解脱。其唯乘云气、骑日月、遨于四海为事,乃游心万化之艺术精神之极致。仙亦不似上帝、梵天之为纯精神之存在,彼有身而其身在虚无缥缈之间。上帝创造天地万物,全知、全能、全善、全在,而不以万物为侣,仙则可为人为侣,故仙非只表现高卓性。上帝无身不与万物为侣,亦可谓能伟大不能平凡,而有所不全。仙则能平凡矣。西方言上帝全知全能全善,而不能言其全美。希腊神话中之神能恋爱能喜怒哀乐,乃最人情化,而形状亦甚美者。希腊有美神,其神话多极美丽凄艳,然奥林普斯山之神,情多嫉妒,常相斗争,故其神境不如中国诗人之仙境,有空灵自在之美。仙之游心万化,则可得自然之全美。中国之山水田园之诗文,与游仙诗文合流,而有仙意或仙人之化境,即中国文学艺术精神,与中国宗教精神之相通也。
    吾所谓有仙意有化境之中国自然诗,即表虚实一如之理趣之自然诗。此实中国自然诗之所独造。吾昨问精研西方文学之任东伯先生,中国诗中何种诗为西方之所无。彼举例,谓如王维之“下马饮君酒,问君何所之,君言不得意,归卧南山陲,但去不复问,白云无尽时”,此后二句即西方文学之所无。此二句之妙,人皆知其在使人悠然意远。悠然意远,即融实入虚,成虚实一如之化境。中国自然诗具虚实相涵之化境者,多不可胜数。如人所诵读之唐诗三百首中五言绝句之第一首,即为王维之“空山不见人,但闻人语响,返景入深林,复照青苔上”,七言诗之第一首非自然诗,第二首为“隐隐飞桥隔野烟,石矶西畔问渔船。桃花尽日随流水,洞在清溪何处边”。此二诗,前者有空灵之致,后者有幽远之至,皆由其远离质实,而有仙意或化境。严羽沧浪诗话所谓诗中兴趣,“如羚羊挂角,无迹可求。空中之音、相中之色、水中之月、镜中之花,透剔玲珑,不可凑泊。”王渔洋渔洋诗话所谓之神韵,皆指诗文中之若虚若实,使人无以为怀处,而具仙意化境者也。今人王国维人间词话,拈出境界二字,论中国诗词,谓中国诗词中之境界,有有我之境,有无我之境,而无我之境为最高,有我之境,西方人所谓移情于物者也。夫移情于物,非能自情解脱者也。自情解脱而后有无我之境。无我之境中,只有境界之如是如是,情之牵累尽去,乃达空灵之致。薛道衡诗有“空梁落燕泥”,王胄诗有“庭草无人随意绿”之句,隋炀帝欲盗其诗,而设罪杀之。何以因欲盗一二句诗而杀人,吾初不可解,继乃知此二句诗,真皆表达忘我而无我之最高境界,隋炀帝欲盗之而杀其人,固证明其我执未破,而亦证明有我者之最大欲望,亦唯是达无我之境也。西方宗教精神之所以欲人提起、超越其精神,以归命于神,其本意亦所以冥合于神而达无我之境。然神为大我,小我去而执大我,我执仍未必去。而真同一于神者,正可忘神忘我而大解脱,惟有当下之如是如是之一空灵境界。则“空梁落燕泥”、“庭草无人随意绿”之诗句,皆人之解脱之精神之所流露。中国凡表无我之境界之诗文,盖皆可作如是观。忆吾少时,读唐诗曾特注意中国诗句之用“无”、“空”、“自”、“不知”、“何处”、“谁家”等字处,且特感趣味,尝集之成册。如“芳树无人花自落,春山一路鸟空啼”、“雁声远过潇湘去,十二楼中月自明”、“只在此山中,云深不知处”、“春草年年绿,王孙归不归”、“叶落满空山,何处寻行迹”、“谁家今夜扁舟子,何处相思明月楼”、“借问酒家何处有,牧童遥指杏花村”等是。后习西洋美学,以为“无”、“自”诸字,皆所以表示间隔化、孤立绝缘化之作用,使人能直接观照而有移情作用。如朱光潜先生文艺心理学,似亦偏重以此二观念讲中国诗文之境界,今乃知其不能尽。盖观照移情,皆实不免似无我而实有我,皆域于狭义之艺术精神以为言。中国艺术文学中此类之境界,皆涵摄宗教性之解脱精神。大解脱而忘我忘神,境界直接呈现,心与天游,亦无心无物。东坡诗“人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留爪指,鸿非那复计东西”。鸿飞冥冥,则所接之物,至实而亦至虚。观照静而非动,移情则动而非静,未能达动静一如之妙,亦不能表虚实一如之妙。无字以遮为表,自字以表为遮,何处、谁家,皆所以表有处而无定处,有家而无定家。中国诗文中此类之字之多,亦所以表现中国艺术文学之此精神。西文中之“虚无”即Nothing、Void。英文此二字,空虚而无实。“自”即Only、Itself,西文此二字,又质实而不虚。西文Where、Who、What、How,皆要求或暗示一答案,或表惊奇赞美之意,不如中国诗中之何处、阿谁之字,则可有答可无答,而不答即答,无惊奇赞美之意,而只有亲切相依,飘逸若仙之解脱感也。西方人言宗教上之解脱精神,必由接触上帝而得。而实则人于一切当下一念,真有所超拔,皆可有一解脱感。东坡词有“夜饮东坡醉复醒,归来仿佛三更。家童鼻息已雷鸣。敲门都不应,倚杖听江声。”忆二十年余前先父曾为我讲此词后二句,依依如在目前。敲门不应而听江声,即当下一念之解脱感。知此解脱感之无往而不在,可以论中国自然文学之真精神矣。

   (三)中国文学不长于英雄之歌颂、社会之写实,而尚豪侠以代英雄
    中国之自然文学能表现中国文学之特殊精神,而非中国文学之正宗。中西文学之正宗,皆在表现人生社会之文学。西方文学在希腊、罗马时代,以荷马史诗、希腊悲剧、普鲁塔克希腊罗马名人传最有名,此前文已言。荷马史诗、普鲁塔克传,皆重述战争与英雄之性格与事业。希腊悲剧,则述个人与社会或宇宙命运之冲突。圣经之文学与宗教性之文学,如但丁之神曲,则以引人向往企慕之情为主。塞万提斯之堂吉诃德,则中世纪精神下之新英雄也。近代浪漫主义之文学,根本精神是宗教的、理想主义的,恒欲由有限以趋无限,而重灵境之追求、爱情之礼赞。写实主义、自然主义之文学,则根本精神近乎科学之观察。新写实主义则重社会之写实、社会问题之提出、心理之分析。俄国近所谓新现实主义之文学,则重社会主义之宣传。然在中国文学中,则西方式之英雄之歌颂、爱情之礼赞、社会之写实,与社会问题之提出,及心理之分析、主义之宣传,皆非其所长。西方人歌颂英雄,多述其波澜起伏之行事,予智自雄之魄力,或一往直前,死而无悔之意志,热爱理想,如醉如狂之情感。西方人素崇拜英雄,故亚历山大、拿破仑为人所膜拜,其英雄一字之意义,亦较中国为广,故卡莱尔之英雄与崇拜一书,以耶稣亦是英雄,以其殉道无悔也。依中国人之标准观之,则亚历山大、拿破仑,皆善战者,宜服上刑。中国人所崇拜之人物,乃圣贤豪杰侠义之士,而非英雄,此吾当于另章详论。英雄向上而向外,圣贤豪杰侠义之士,则向上而向内;英雄志锐而一往希高,圣贤豪杰则皆胸襟阔大;侠义之士则宅心公正,其磊落不平之气,皆只由报不平一念而生。高而锐者,西方精神,宽阔而平顺者,中国精神,故中国文学无英雄小说之名,圣贤之行径不便入小说,于是中国小说中独重侠义小说一类。中国小说中所写英雄亦皆重其豪杰侠义之精神,而不重其热情与魄力。西方中世骑士之风,固亦涵侠义精神,然中国人之尚豪侠精神,则远始于战国。太史公史记游侠列传、刺客列传中人,如豫让、聂政、荆轲及四公子列传中之侯生、毛遂等,同有豪侠精神。读梁任公“中国之武士道”所纂集,可知此乃中国人传统道德精神极重要之一面。汉之朱家、郭解而后,侠以武犯禁,班固、荀悦等贬游侠,后汉书更无游侠列传。然游侠精神仍相传,今犹多少保存于江湖帮会。后人所崇敬之英雄,亦皆多少带侠义精神。三国演义,中国最流行之历史小说也,然刘备、关羽、诸葛亮皆以义气相感召,故为世所称,而关羽尤代表义气,故后称为武圣与孔子之文圣比。中国其他历史小说中所歌颂之武将,大皆以其平生有几段侠义之事,乃为人所称道,非只以其能战三百回合也。儿女英雄传中之十三妹,亦侠义女子,非只其武艺如生龙活虎也。中国圣贤豪杰侠义之士,异于西方英雄者,在西方英雄出手总是不凡。而中国圣贤豪杰侠义之士,则虽能杀身成仁,舍身取义,然当其平日,则和气平心,与常人不异。故文天祥作正气歌,咏浩然之正气曰:“天地有正气……于人曰浩然……皇路当清夷,含和吐明庭。时穷节乃见,一一垂丹青。”当时未穷时,唯是含和,当时既穷,则为严将军头、为嵇中散血、为张睢阳齿、为颜常山舌,惊天地,泣鬼神,或慷慨就义,或从容就义矣。知中国之圣贤豪杰侠义之士,在平时即平常人,即知儿女英雄传中生龙活虎之十三妹,亦可为贤妻良母。五四时代之胡适之先生,尝以此事为不可解,由其不知中国文学之精神也。三国演义中关羽之过五关、斩六将,至败走麦城之一生之事,与诸葛亮之鞠躬尽瘁,死而后已,不过成全一个极平常之朋友兄弟之情。此中国之豪杰侠义精神之所以为伟大,亦中国精神之所以为伟大,乃平顺宽阔之伟大,而非向上冒起而凸显如西方式英雄之伟大也。

   (四)中国小说戏剧,不重烘托一主角之性格与理想,而重绘出整幅之人间
    西方小说戏剧,盖由重视英雄人物及重视个性之伸展与表现之故,而重视一小说戏剧中之主角之地位。西方之小说戏剧,多篇幅极巨,人物极多,事迹极复杂,恒皆所以烘托出一主角之性格与理想,与其性格及理想在环境中之发展历程者。然在中国则著名之小说戏剧,殆皆不只一主角。如三国演义中,刘、关、张、诸葛亮,皆是主角。水浒传则武松、李逵、林冲、鲁智深,皆是主角。红楼梦则宝玉、黛玉而外之宝钗、王熙凤,皆可谓主角。西游记则唐僧与其三徒弟皆主角。中国之小说除短篇者外,戏剧中桃花扇、琵琶记、长生殿、牡丹亭、西厢记皆非一主角。中国长篇小说戏曲,盖无只以烘托一主角之性格与理想为目的者,然亦复罕自觉以描述社会,或提示一社会问题,宣扬一主义为目的。西方小说戏剧,则多有以描述社会为目的,如莫泊桑等写实主义之小说;或以提示社会问题为目的,如易卜生之戏剧;或以宣扬一改造社会之主义为目的。如辛克莱及近年之俄国小说。而凡此类之小说戏剧,必须将社会现实或社会问题客观化为一对象,亦恒有其焦点之人物或焦点之故事、焦点之目的。在中国之较长之小说戏剧,皆甚难得其焦点之人物或故事,与焦点之目的之所在。近人谓水浒传之目的,在反映官逼民反,反映中国社会之阶级问题,红楼梦之目的,在言恋爱不自由之害,此纯为近人以西洋观点看中国文学,所发之可笑之论。王国维先生以叔本华之哲学论红楼梦,谓其所表现者乃意志之虚幻,示人以求解脱之道,亦不尽然。因作者自言“满纸荒唐言,一把辛酸泪,都云作者痴,谁解其中味”,是作者未必抱使人解脱之目的,至其书有助人解脱之效,又当别论。近人又谓中国戏剧小说,都在褒扬忠孝节义,在以文学为道德上劝善惩恶之工具,亦未必然。中国之戏剧小说,必求不违忠孝节义之道德则有之,然所谓纯以文学为道德之工具则不是。如红楼梦、水浒传、西游记等,吾人皆难言其道德目的何在也。
    严格言之,中国之小说戏剧,实最无特定之目的者。如有目的可说,则既非描述一单个人格之性格与理想之发展,亦非为描写客观对象化之社会,提示社会问题、宣扬主义、教训人生,而惟是绘出一整幅之人间。人间者,人与人之间也(其中亦可包括人与自然之间,人与其历史文化之间,唯以人与人间为主耳)。社会一名与人间一名,涵义似同而略异。社会之名涵义较紧密,而人间之名涵义显宽舒。社会恒指为一个人之上之组织,人间则可只在个人与个人间。社会之组织,必赖诸个人有一公共目的,而人与人间则可有公共目的,而亦可无有。如入山,路上逢僧,宜称人间关系,而不宜称一社会关系。故社会可客观化为一对象,而人间则可只指人与人间各种相与关系,而甚难客观化为一对象。人间必包括一切社会,而社会不必包括人间。中国戏剧小说,诚亦多少反映社会,其中之人物亦各有个性,然非如西方写实主义者之学科学家之精神,以描述客观社会之现实为一自觉之目的,而重在抒写各种人与人之相与之间之故事。西方近代小说写人物之个性、性格,恒有一详尽之心理描写、心理分析、心理解剖(英人约德著近代思想导论,末章论西方近代小说此种倾向,谓其源于近代之科学精神与解心学。)中国之小说戏剧,则只由人物之互相之间之行为与言语,以将各人物之性情与德性烘托出。中国小说戏剧之好者,皆在所描写之诸人物,所构成之交互之人间关系之全体中,能烘托出一情调、意味,或境界。如红楼梦之情调意味或境界,即由大观园中之男男女女全部性情之表现和合而成。水浒传之情调意味与境界,即由李逵、武松、鲁智深等之性情,全部和合而成。红楼梦中,花团锦簇之一群多情儿女,与水浒中,寂天寞地下一群惊天动地之好汉,三国演义中一群肝胆相照之英雄,与桃花扇中,一群乱离之世之美人名士,西游记中几个求道者,金瓶梅中一群市井小人,字是各表现一种人间世界。此每一人间世界如一建筑,由各人物为纵横之梁柱以撑起。无中心之焦点,而经之纬之,以成文章。如阔大之宫殿,其中自有千门万户,故可以使人藏修息游于其中。而不似西洋小说戏剧,以表现特定人格之性格理想之发展为重,抱一特定之“描述社会、提示社会问题、宣扬改造社会之主义”之目的者,有其特定之焦点,有如角锥体之西方教堂矣。

      (五)中国人间文学中之爱情文学重回环婉转之情与婚后之爱
    吾人上谓中国之小说戏剧不重表现个人之性格理想,亦非重表现社会而重表现人间。人间者,人与人之间也。人与人间之关系,最易入文人之笔者,为男女之关系。然人与人间之关系,不限于此种。而男女之关系,非必恋爱之关系。恋爱之关系,亦不必如西方式之恋爱。西方人表现个人与个人关系者,最喜表现男女恋爱之关系。去恋爱之礼赞,则西方之抒个人与个人之情之诗,去大半矣。西方文学中,表现男女恋爱之情者,盖皆重婚前之恋爱,似只有婚前之恋爱,乃为恋爱者。西方人之所以重婚前之恋爱者,盖唯在婚前,对方乃对我为一超越境中之对象,视对方在一超越境,于是可寄托吾人无尽之理想,并加以神圣化,可引出吾人无尽之追求意志与愿力,而表现吾人之生命精神,吾人前已论之。故在西洋文学,恒喜赞女性为一人格之补足者、灵魂赖以上升者。故或状女子之眼,如苍空之星,足以传递彼岸之消息;或视女子之爱,如日如月,可以照耀人生之行程。恋爱之意义,重在生命精神之表现,亦不必与爱者有身体之结合,此亦即西方人恒恋爱而不结婚之故。如歌德之恒由恋爱以生灵感,即行逃走,最后与之结婚者,乃一最平凡之女性。但丁遇贝阿特利采于天国是也。此可见西方文学中恋爱之礼赞,乃代表西方精神者。
    然在中国,则婚前之恋爱已不尚追求,不将所爱者过度理想化、神圣化,而推之高。中国人言恋爱,尤重婚后之爱。故中国诗文之表男女之情者,皆重婉约蕴藉,即在古代有自由恋爱之时,其异性之相求,亦非一往向上追求,乃宛转以起相思。诗经国风之第一首,即可为证。诗曰:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。”又如蒹葭之诗曰:“蒹葭苍苍,白露为霜,所谓伊人,在水一方,溯洄从之,道阻且长,溯游从之,宛在水中央。”左之右之,溯洄溯游,乃回环往复之爱情,而非驰求企慕之爱情也。国风之诗,乃中国最早之北方民歌,楚辞九歌,据云为屈原改正之民歌,乃中国最早之南方文学代表,其中之句如“沅有芷兮澧有兰,思公子兮未敢言。恍惚兮远望,观流水兮潺湲”。“美要眇兮宜修,沛吾乘兮桂舟。令沅湘兮无波,使江水兮安流。望夫君兮未来,吹参差兮谁思”。亦欲进还止之回环婉转之情也。周秦以降,吾尝为梁武帝西洲曲,与张若虚春江花月夜二诗,乃中国文学中,最能极回环婉转之致之代表作。西洲曲纯表思妇之情,春江花月夜,亦归于相思,此二诗之情调,盖西方所未见,今无妨录西洲曲中间一段,以证上之所。“……开门郎不至,出门采红莲。采莲南塘秋,莲花过人头。低头弄莲子,莲子清如水。置莲怀袖中,莲心彻底红。忆郎郎不见,仰首望飞鸿。鸿飞满西洲,望郎上青楼。楼高望不见,尽日阑干头。栏干十二曲,垂手明如玉。卷帘天自高,海水摇空绿。海水梦悠悠,君愁我亦愁。……”其念郎于门、于水中、于天、于阑干、于帘下、于海,回环婉转,相思无极,真是中国式之爱情。中国人表示儿女之情者,盖多少有此类情。宋玉神女赋,曹子建洛神赋,极状彼女之艳丽与光彩,然托诸梦境,巫山之女,洛水之神,“神光离合,乍阴乍阳”,则隐约而情归蕴蓄也。中国咏爱情之汉赋,如张衡定情赋、蔡邕静情赋,皆“始则荡以思虑,而终归闲正”。此陶渊明之闲情赋序之所言也。渊明仿之作闲情赋,昭明太子谓乃渊明白璧微瑕,或谓为伪作,皆未必然。闲情赋中之“愿在衣而为领,承华首之余芳;悲罗襟之宵离,怨秋夜之未央。愿在裳而为带,束窈窕之纤身;嗟温凉之异气,或脱故而服新。……”反复数十句,此诸句中,读者如只析前二句以成诗,可谓全同于西方爱情诗,一往表企慕之情者。然如连后二句及全文以观,则情皆内转,“归于闲正”,只见回环委婉之中国精神矣。
    抑中国爱情文学之好者,实非述男女相求之情,而是述婚后或情定后之生离死别之情者。西方文人重爱情不重结婚,而中国儒者则以君子之道,造端乎夫妇,“燕尔新婚,如兄如弟”,“妻子好合,如鼓琴瑟”,结婚乃真爱情之开始。西厢记,中国爱情文学之巨擘也,然其前段述张生之见莺莺而求之之事,多可笑。见彼美而“魂灵飞在半天儿外”,销魂而魂无著处,又非解脱,不如西方诗人之见女性而销魂,如魂著于神,使人精神上升也。然酬简以后,已同夫妇,而西厢之最好者,则在酬简后之别宴与惊梦。其中所表现之男女间之爱情,则至深挚而可感矣。相传王实甫作别宴前数句,即昏倒于地。“碧云天,黄花地,西风紧,北雁南飞。晓来谁染霜林醉?总是离人泪。恨相见得迟,怨归去得疾。柳丝长玉骢难系,恨不倩疏林挂住斜晖。”一段,金圣叹之极至赞叹,非无故也。莺莺叮咛张生曰:“荒村雨露眠宜早,野店风霜要起迟。鞍马秋风里,无人调护,自去扶持。”此种体恤之情,惟婚后有之也。中国夫妇之相处,恒重其情之能天长地久,历万难而不变。而唯在离别患难之际,其情之深厚处乃见。如前所言之浩然之气,平日只是含和吐明庭,非时穷不见也。故中国言夫妇之情之最好者,莫如处乱离之世如杜甫、处伦常之变如陆放翁等之所作。剧曲中琵琶记、长生殿、牡丹亭之佳处,皆在状历离别患难而情之贞处。故中国人言男女之欢爱之最好者,名曰古欢。古欢者,历悠久之时间,于离别患难只后乃见者也。

   (六)中国人间文学范围,包含人与人之各种关系,及人与历史文化之关系
    然自整个之中国之人间文学而言,言志之诗文,实居首位。言志之诗文,恒言自己之性情与抱负,使自己对自己之愿望表现于文学。言志之文学,其所言者,非人我间之事,而为我与我间之事。我与我间之事,亦一种人与人间之事也。至于言人与我间之事者,咏爱情之诗亦非居首位。中国诗文表面咏爱情者,多为以喻君臣与朋友,楚辞中美人、芳草,昔皆以为思君王、怀故国之作。毛诗序言关雎之义,以哀窈窕、思贤才并举。五言诗或谓始于古诗十九首苏李赠答。苏武赠李陵诗一首,曰:“结发为夫妻,恩爱两不疑”,古人即以为喻朋友之谊也。古诗十九首第一首,“行行重行行,与君生别离”之情,亦在夫妇朋友间。中国表人与人间之情谊之文学,有表男女夫妇之情,有表朋友之情,有表君臣之情,有表兄弟之情,有表师弟之情,有表对一般人之同情者(可读诗义会通一书),有表对贤哲仰慕之情而作颂赞,有对后辈奖掖而作赠序者。而文学之范围,在中国人视之亦不限于抒情言志、说理叙事,人与人间一切相互之告语,及对典章文物之记载,但其文可观,均可属于文学。而所谓人间之本义,实当包括人与自然之间、人与人之间,及人与其文化之间,因无人与自然、人与文化间之事亦无人与人之间之事也。中国文学之分类,唯曾国藩经史百家杂钞之分类,为晚出而最佳。其文分为三大门,著述门中包括说理文、著作之序跋、抒情之辞赋。告语门,包括一切人与人之告语,如书札、奏议、训诰。记载门,包括人类之制度文化。此范围诚太广。然除专以说理记载为目的之文,属于旧所谓子史二类(今所谓哲学、科学、历史)者外,固皆当属于文学。文学之范围,实应包括人对自然、人对人,与人对文化之情志之三方面。由此以观,则西方之文学之分为小说、诗歌、戏剧、散文四类,犹是外形之分法。吾人依曾氏之意,以观中国文学之内容,则至少应加一种“人对于历史文化之情者”于文学之范围中,与人对自然、人对人之情,鼎足为三。中国文学多咏史怀古之作,即所以表现人对其历史文化之情。颂赞亦多对古哲。而哀祭之文,或以碑叙德,或以诔陈哀,乃对死者之作,亦即对过去历史中存在之人之所作。叙记而带情味者,乃表现自己对自己所经历之事情,亦可属于此类之中。缄铭之励己示后,亦表现己当对社会道德、古圣先贤、历史文化应尽之责任。吾人以此标准衡量西方之文学之范围,则西方文学中除表男女之爱情者外,表父子之情、兄弟之情之诗文,则均极少。而中国表父子兄弟之诗,则与表夫妇之诗并列,而为诗之一门类矣。西方文学中朋友间之书札,情蕴深厚而传于后世者,亦不多,不如中国书札之特成一门类矣。至于君臣之间,则西方臣之于君,皆尊而不亲。如三国魏晋君臣之间,皆有深厚之朋友之情谊,则西洋盖未之见也。中国人之恒以男女爱情喻君臣之际,亦相亲之意也。至于颂赞赠序,在西方亦不成专类。西方颂赞,大皆赞神与英雄。以奖掖后进之名赠序,在西方文学中,不成一类也。至于表达一般平民之感情之文学,则西方在基督教,及近代人道主义、社会主义精神感召下乃多有之。而诗经以来中国文学,几无不表现对平民之感情。杜甫、白居易、陆放翁等,其著者耳。哀祭之诗文,表生者对死者之情,更为中国人所特重视,故人死皆有祭文或挽诗、挽联,此表示中国人之情之特重情之通于过去。怀古咏史以对历史人物文化致其情意之诗文,实皆可谓由哀祭之精神发展而出,为中国文学之所最富,而表现中国人之情感之深厚之度者。西方人对现实多存反抗批判之心,理想不投射于彼界,即多投射于未来。小说传记中,可以古人为主人翁而描述之,然未必能如中国哀祭之文、咏史怀古之文之重发思古之幽情,以融凝今古死生之感情也。

   (七)中国文学之表情,重两面关系中一往一复之情,并重超越境之内在化
    吾人上谓以中国之人间文学与西方文学之内容相较,则知西方文学中,无论启发宗教意识之宗教文学,引人超越有限以达无限之灵境之浪漫主义文学,或崇拜英雄、礼赞爱情之文学,及刻画社会、提示社会问题,或宣传一改造社会之主义之文学,其用心多不免迫向一焦点。此即谓其用心恒为一往的,而所表之情,均可谓主要见于一面之关系中。如宗教文学只表现我对神之企慕祈求。浪漫主义文学,之表我对无限境界之向往、英雄之崇拜、婚前之爱情之追求,皆重在表现我对英雄对彼美之崇拜与追求。提示社会问题,依一理想以改造社会,为我欲实现一理想于社会。由是而言,吾人所企慕向往者,在此中只成为一对象、一动我者。在宗教文学中,表现我求上帝,而不表现上帝之求我。英雄之礼赞爱情之追求中,我崇拜英雄,追求彼美,而英雄不崇拜我,彼美亦未必追求我也。在浪漫主义文学中,表现我向往无限之灵境。在宣传主义文学中,表现我之欲实现理想,仍不能表现灵境与理想之欲实现于我。因灵境理想本身非有情之物也。然在中国之人间文学中,则所表现之情,恒为两面关系的。故其用情、用心,皆为一往一复的,而非只一往的。婚前之恋爱追求恒为一面关系,而婚后夫妇之情谊,则为两面关系。凡确定之人与人之关系,或伦理关系,皆为必然之两面关系。两面关系与一面关系情之不同处,在出中两方皆为自动的用情者,两方皆确知对方对我有情谊。于是其间之情谊,遂如来年感镜交光而传辉互照。其情因以婉曲蕴藉,宜由说对方之情以说我之情。如杜甫思其妻子之诗云:“今夜鄜州月,闺中只独看。遥怜小儿女,未解忆长安。香雾云鬓湿,清辉玉臂寒。何时倚虚幌,双照泪痕干”,全首诗只言对方之思彼耳,以此一例,可概其他。中国古人言:“温柔敦厚,诗教也”。温柔敦厚,非强为抑制其情,使归中和也,乃其用情之际,即知对方亦为一自动之用情者。充我情之量,而设身处地于对方,遂以彼我之情交渗,而使自己之情因以敦厚温柔,婉曲蕴藉。温柔敦厚,情之充实之至。此充实之情所自生,正由情之交渗,而情中有情。情若无虚处,何能与他人之情交渗。温柔敦厚为情之至实,亦即含情之至虚于其中。吾人能由温柔敦厚之情为至实而至虚,以读中国一切表夫妇、父子、兄弟、君臣之人伦关系之诗文,则可以思过半矣。
    西方文学中,崇尚一面关系中之企慕向往、往而不返之情,其好处在使精神易于提起,而短处则在由情之坚执不舍,而强劲之气外露,此中国文学之所最忌。由中国文学中之重两面关系中之情,于是中国文学之表情,即一方重婉曲、蕴藉、温柔、敦厚,如上所述。一方即重情之平正、通达,笔法之老练、苍劲、典雅。盖凡物有两端或两面关系,自然易归平正。通其两端,即成通达。坚执不舍之情,蕴之于内,强劲只气,反而内敛,自相回荡以凝摄,即成老练苍劲。平正而练达,即成典雅。平正典雅,乃优美壮美之结合。王国维先生文集中,尝以典雅为在优美壮美以上之第二形式美,为中国文学所独有。惜彼未详其义,吾尝欲引申发挥之而力未逮也。
    西方文学之所以多不胜企慕向往、往而不返之情,由于其所崇拜之上帝或英雄,所追求之美人,所寄托精神之灵境,与所欲实现之主义,皆为理想超越境中之对象。中国之人间则为现实内在境。以今人而观死者与古人及历史文化,以人观自然,宜若彼无情之自然,彼死者、古人,及过去历史文化,皆为超越境而非内在境。然在中国,如吾人上之所论,则视自然为有情,以天地之生机生德见于当下之自然,并将自然虚灵化,以减少其物质性。则人与自然间之关系,可更近于人与人间之关系。而其对死者哀祭之文,皆重“思其居处,思其笑语,思其志意”,使人“肃然如闻其声,蔼然如见其形”,于是死者亦如生。怀古咏史之作,则重在“遥遥沮溺心,千载乃相关”,“其人虽已没,千载有余情”。故中国哀祭之文,常能极致亲切之怀念,显深厚之情蕴。其中尤以怀古咏史之作,常能极老成练达、苍劲典雅之致,为中国文学之所独造也。

                (八)中国无西方式悲剧之理由
    中国文学之缺点之一,常言为缺西方之悲剧。莎士比亚之悲剧中,罗密欧与朱丽叶只相遇于坟墓。在中国之牡丹亭中,则必有杜丽娘之还魂。在歌德之浮士德中,马甘泪被焚,即魂飞天国,一去不还。而中国之长生殿中,则必求杨贵妃之重返人间。一般中国小说戏曲,大皆归于大团圆。七十回本水浒之终于一梦,与王实甫之西厢终于惊梦,红楼梦之终于悲剧,皆为人所不满足。故有后水浒之使水浒中人物立功,续西厢之使张生、莺莺结婚,及续红楼梦者之使黛玉、宝玉之恨海填平,以化似悲剧者皆为喜剧。此皆似足证逐个人之不真了解悲剧之美者也。西方悲剧美之论者至多,今不及一一详。霍布士谓悲剧之美由于其能满足人之幸灾乐祸心者,固为浅薄之论。而谓西洋悲剧之美,只在其表现一极端强烈复杂之感情,或曲折之心理,遭遇之离奇,可见作者气魄之雄伟,想象之丰富,如吾人以前说,亦为次要。唯叔本华以意志之解脱论悲剧之说,吾尝极称道之。然亦义只一面。吾今以为论西方悲剧,应兼采叔本华与黑格尔、克罗齐之美学之说,而会通之。吾意西洋人之欣赏悲剧,乃由西方人之生命精神,多剧烈之矛盾,恒须由悲剧以得一客观化。西方悲剧之价值,则一面在使人对人之善,有一直觉之观照;一面在使人得一意志之解脱。西洋悲剧中之主角,其悲剧结果来临之原因,或为外在之自然、社会之命运,如希腊悲剧与近代哈代、易卜生之悲剧。或为内心之性格之矛盾、良心与罪恶之交战,如莎士比亚、托尔斯泰之悲剧。然凡为悲剧之主角之人物,恒必多少有某一可爱之处,亦即其人格多少表现一善。此可爱之处与善,或表现于其向慕种种之人生文化理想,如浮士德。或表现于其天真无邪,如苔丝姑娘。或表现于其不忍之性情,如哈姆雷特。或表现于其事前存心之善,如李尔王。或表现于其事后之忏悔,如托尔斯泰之复活之主角。或表现于其犯罪时之战栗,如麦克伯斯。或表现于本有避罪之心,如阿狄蒲斯。然此“善”,终以未真被自觉地促进,或因其性格中具其他更小之一缺点,与善相夹杂,使其善不纯,兼受盲目不可知之外在的自然、社会命运之驱迫,而犯不可挽救之罪戾,遂入于一凄凉惨苦之境地,以至于死,于是形成悲剧。自中国人之心情言,人不以小眚而掩大德,则人犯小过而受巨大之惩罚为不平。若无罪之人,以外在之命运而就死地,尤非人心之所堪。然西方悲剧之使人之犯小过或无罪者,得最悲惨之结果,则一方所以显“善”之必须绝对完全,绝对纯粹,而不可少违,一方所以显人之自觉未尝有罪者,实亦有罪,以致谓人之生存意志,本身即含罪,如基督教及叔本华氏之说是也。至于西方悲剧之恒终极于死者,则以人死而后人之生存意志,与一切罪恶之根,乃皆无所依。物质之身体死于人之前,然后其心灵精神之价值,昭露于人之上。黑格尔论西方历史上之英雄,皆必登台二次,第一次以喜剧出现,第二次以悲剧出现。又尝论“不得其死”之死,为伟大人物所必须,苏格拉底之死与耶稣之死,皆为必须。“死”者,人之销毁其物质身体而自物质身体之世界解脱,以使其人格之精神价值,凸陈人前之惟一道路也。夫然,故悲剧主角之罪与生存意志,唯以死而得解脱湔洗。人在其死后,其所表现之善,无论如何微小,乃皆可净化成纯粹之善,为吾人所直觉观照之超越境理想中之善。悲剧之所以使人流泪而感乐者,亦即在悲剧之能一面使人生感解脱,一面使人生感净化,而直接观照精神世界之纯价值或纯善。二者实一事之二面,故叔本华与黑格尔、克罗齐之说可会通而说之也。
    关于西洋悲剧之价值,果如上文所论,则中国无西方式之悲剧的小说、戏剧,其为一缺点,盖无容得而否认。西方悲剧之使人有解脱感,并使人对纯粹精神价值或纯善,有一直觉的观照,乃西方文学之最能提高人类精神境界之处。至于西方悲剧恒不免过于激荡人之情志之流弊,亦不足以掩其提高人类精神境界之功。唯中国文学之未有此种悲剧,其故亦可得而言。即依中国文化精神,恒不愿纯粹精神价值之不得现实化,亦不忍纯精神世界,不得现实世界之支持是也。欲使精神世界得现实世界之支持,则人之德性,宜与福俱。百备之谓福。则人之行善而犯小过,终于悲剧,即不能使人无憾。康德尝谓善在此商,恒不与乐俱,唯在死后,乃必归于与乐俱。叔本华于其道德之基础一书,讥其非笃信善之绝对性,而不免于求报,如侍者之殷勤招待于前,而不免于索酒钱于后。依此观点以看,中国小说戏剧之必使善人得善报于今生,使悲剧皆归于团圆,诚又康德之不若,而至为庸俗。然自己为善而意在求乐求福,固非真纯之求善者。若对他人之为善者,皆使之终于得乐得福于现世,则亦可谓出自吾人使福乐随德行以俱往,以使现实世界隶属于精神世界之大愿与深情,所以免精神世界之寂寞虚悬于上者也。若中国文人之作小说与戏剧者,出于前一动机,以使悲剧之终于喜剧,吾人固当斥之为庸俗,若出于后一动机,以使悲剧归于喜剧,归于团圆,又可以表现百备无憾之人生要求。夫然,西厢记之“愿天下有情人皆成眷属”,亦无私之至仁精神之表现。而续红楼梦、续西厢、续水浒之意,亦未可厚非者也。

                (九)中国之悲剧意识
    复次,中国小说戏剧中,虽少西方式悲剧,然亦非全无中国式之悲剧意识。红楼梦、七十回本之水浒之本身、王实甫之西厢与孔尚任之桃花扇等,皆表现一种中国式的悲剧之意识。中西悲剧意识之不同,吾意为西方之悲剧,皆直接关涉个体人物或人格之悲剧。中国之悲剧意识,则为“人间文化”之悲剧意识。故红楼梦之悲剧,非只宝玉、黛玉二人之悲剧,乃花团锦簇之整个荣、宁二府之悲剧。七十回本水浒传,收束于一梦,实亦使整个水浒,笼罩于一中国式之悲剧情调中。吾意水浒乃中国文学中之悲剧而又超悲剧之一作品。人谓水浒只表现官逼民反,语固太粗,然宋江之望招安,则是事实。于望招安之宋江之下,乃有此一群至性至情之汉子。此即使全书表现一浑厚之悲凉背景。诚然,水浒中人物,如李逵、武松、鲁智深诸人,皆顶天立地,直上直下,固不知人间有所谓感慨,亦绝无悲凉之感者也。然正以诸人皆顶天立地,直上直下,故上不在天,下不在地,而在天地之滨,在水之浒,在望招安之宋江之下,即可悲也。施耐庵著水浒在元时,元之时代,乃中国文化精神上不能通于政治,下不能显为教化,而如梦如烟,以稀疏四散于文人、书家、画家,及僧道之心灵中之时代也。此时代中人,皆有悲凉之感焉,唯如烟云之缭绕,而归于冲淡。倪云林之画与水浒,乃表现同一精神境界。吾读水浒序,而知悲之至极,上无所蒂,下无所根,而惟有荒漠之感,再浑而化之于是寂天寞地之中,谈笑如平日,盖水浒著者之心也。水浒中,李逵往迎母,而虎杀其母,彼抵梁山泊言其事而大哭,诸人乃大笑。笑之与哭,乐之与悲,相去亦近矣。庄子曰:“山林欤,皋壤欤,使我欣欣然而乐欤。乐未毕也,哀又继之。哀乐之来,吾不能御,其去不能止。悲夫。”哀乐之来若无端,而其去又不能止,无迹而不知所在,此真人间之至悲。庄子之言,深远之至也。水浒之悲之所在,人皆不得而见之,唯见其人物之龙腾虎跃、惊天动地,而水浒之悲剧境界,亦深远之至矣,非复可以西洋悲剧名之,谓之由悲深而悲乐两忘,悲乐两皆解脱,庶几近之矣。水浒传序言:“其事在性情之际,世人多忙”,故罕能喻之者也矣。
    吾意中国之小说戏剧中,水浒之境界为最高,红楼梦次之,其他小说戏剧,如西厢、桃花扇、三国演义等又次之。水浒之境界决非喜剧,亦非悲剧,只能谓之悲剧而超悲剧。红楼梦则明显之悲剧。水浒传之高于红楼梦者,在其中之一切人,除宋江外,皆只有现在,不思前,不想后,生死患难,一切直下承担。然红楼梦中人,则多思前而想后。不思前想后,则一切现成,无聚无散,或一聚而无是散。思前想后,则一切皆有聚散。七十回本水浒,记至梁山泊豪杰聚会,而以一梦收束百八个豪杰于天星,乃一聚而入永恒,而不知有散也。林黛玉常念一切人生之事,聚了又散,觉无意思,思前想后之所必至也。红楼梦中,不思前想后,只在现在者,为宝玉。宝玉之憨态,红楼梦之禅机也。人思前想后,必慕纯任现在者,叔本华于其论文中,尝谓人之喜动物与小孩,即因人之思前想后之心,求在“不思前想后之动物与小孩”得休息,亦可作一浅近之注解。大率男女之中,青年男子多幻想,喜思过去未来,少女则多纯任现在。少年维特之慕绿蒂,即因维特欲于绿蒂之前,求得安住于现在也。圣母之使浮士德之得救,浮士德一剧之终于“永恒之女性,使吾人上升”一语,皆言女性之“停息男性之无尽追求”,而使之宁息也。然红楼梦中,则不免思前想后者为黛玉,而真能安住现在者乃男性之宝玉。西方之男子,须待女子之宁息乃入天国,因西方男子本其生命冲动,以思前想后,向外、向上之企慕向往之情,不能自止也。中国之宝玉,则宿根中有内在之女性,故常吞胭脂而消化之,以去其色彩。彼有内在之女性,而有内在之宁息,故终能自求解脱以出家矣。吾尝谓宝玉之爱黛玉,乃以超思虑之心爱之。而黛玉之爱宝玉,则以有思虑之心爱之。爱而超思虑,则爱中蕴蓄有解脱。爱而有思虑,则宛转不能自已,不免于忧伤憔悴。红楼梦作者心中,有宝玉为著者之理想境,而作者之精神则是黛玉式。黛玉之思前想后之精神,与浮士德、维特之思前想后之精神不同,在彼为男性的,而此为女性的。男性之用情,恒为意志欲望所驱率,其思前想后,必求成功。女性之用情,则恒以情本身为目的,因而其思前想后,亦常唯出于情不自已,而不必求成功。黛玉之爱宝玉,未尝必求其成功,亦早知其不能成功,且不当求其成功。(以一般人间婚姻标准看,宝钗之健美而贤,自更为宝玉之适当配偶,黛玉非不知其蒲柳之质,不克永年也。)黛玉自知不能成功、不当求成功而爱宝玉。其情乃为超意欲、超行动之纯情,其忧伤憔悴,为纯忧伤憔悴。其可悲不在求成功而不得,如西方之悲剧人物,其可悲,在不敢作成功想,不能有以表现其求,亦不敢以其求为应当。则西方之悲剧人物,其最后绝望之悲浅,而黛玉之悲深。悲之深也,超意欲,超行动,则转为纯粹之身世飘零感、人生之梦幻感、一切之聚散无常感。此黛玉之心情,亦红楼梦作者之心情,所表现于此书者也。而作者之所以表现此心情,则又非只托之于黛玉之事,或宝、黛二人之事,乃托之于整个荣、宁二国府之兴衰成败,以状一切来自太虚幻境,而归于太虚幻境之历程。人生在世,热闹一场,思其前,不知所自来,思其后,则知世间无不散的筵席。荣、宁二府之人物,乃合演此中间热闹一场,聚而复散之悲剧。故悲剧虽表现黛玉之精神,而不可只说为黛玉之悲剧,或宝、黛二人之悲剧。因而非西方式之人物悲剧,而是一“人间世界在无常宇宙中之地位”之悲剧。此悲剧中有得解脱者,如宝玉,有未得解脱者,如其余诸人。然得解脱也罢,不得解脱也罢,同在红楼一梦中,同在前后之太虚幻境所包裹之中。太虚幻境以外如何,有上帝乎?无上帝乎?有精神世界乎?无精神世界乎?悲剧之形成,由生存意志乎?由人之罪恶乎?由宇宙之盲目命运乎?由客观社会势力之胁迫乎?盖皆作者所未尝真措思,此其所以与西方悲剧之不同。王国维先生以叔本华之思想讲红楼梦,尚有一间未达也。夫红楼梦中所显示“人间一切之来自太虚而归于太虚”之情调,亦即同于水浒之“纳惊天动地于寂天寞地之中”之情调,而皆可使读之者,心无所住,而证即实而空,即实而虚之妙道,而得一当下之解脱,此中国悲剧之精神价值之所在。然谓红楼梦、水浒著者,皆自觉此理,而著二书以教人以此理,则又误矣,彼等只是如吾人前所谓写如是如是之人间悲剧境界耳。

             (十)中国悲剧意识之虚与实、悲与壮
    吾人读西洋之悲剧性之小说戏剧,恒见其悲剧之所以形成,一方由悲剧主角之沉酣于其理想或幻想,力求所以达之,而坚执其行动与事业,终以其性格缺点之暴露、客观宇宙社会之力量与内心要求之冲突,而形成悲剧。故西方式之悲剧,实即主观之力与客观之力二者相抗相争之矛盾之所成,而悲剧之结局,则归于自我意志之解脱,与精神之价值之凸显,如吾人上之所论。然在中国,则根本缺乏此种形态之悲剧意识。若水浒之境界为超悲剧,则吾人可谓中国之悲剧意识,主要者,殆皆如红楼梦式之人生无常感,即包含人间社会之一切人物,与其事业,及人间文化本身之无常感。中国之历史小说戏剧,常皆具有此感。如中国最有名之历史小说三国演义,开首之临江仙词,吾尝忆及之。其词曰:“滚滚长江东逝水,浪花淘尽英雄,是非成败转头空,青山依旧在,几度夕阳红。白发渔樵江渚上,惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢,古今多少事,都付笑谈中。”此外如桃花扇末之哀江南,即可代表剧曲中之此种悲剧意识。而熊开元(世传为归元恭)之万古愁曲,由混沌初开,历唐、虞、夏、商、周、秦、汉、唐、宋之兴亡,直述至明之亡,感慨万端,苍凉悲壮,尤代表中国人之此种悲剧意识之最高者。文长不及录。忆**将至南京之时,吾不叹息于政府之更迭,唯不胜杞忧中国历史文化将由唯物论之流行而澌灭,一切书卷,皆藏之箧中,只留万古愁一卷,一灯荧荧,琅琅独诵。此情此景,如昨日事,而吾所深有会于中国人之此种悲剧意识者,即此悲剧意识非如西洋人之先视人生世界为无数主客力量冲击之场合,人本其主观之意志欲望,以向外追求,复幻灭于客观之力量前而生。中国之悲剧意识,唯是先依于一自儒家精神而来之爱人间世及其历史文化之深情,继依于由道家、佛教之精神而来之忘我的空灵心境、超越智慧,直下悟得一切人间之人物与事业,在广宇悠宙下之“缘生性”、“实中之虚幻性”而生。此种“虚幻性”,乃直接自人间一切人物与事业所悟得。于是此“虚幻性”之悟得,亦可不碍吾人最初于人间世所具之深情。既叹其无常而生感慨,亦由此感慨而更增益深情,更肯定人间之实在,于是成一种人生虚幻与人生实在感之交融。独立苍茫,而愤悱之情不已,是名苍凉悲壮之感。林木蓊郁而不枯之谓苍,天风吹过而不寒之谓凉,生意蕴蓄,而温情内在之谓苍凉。于是悲而不失其壮,如陈子昂登幽州台歌之“前不见古人,后不见来者。念天地之悠悠,独怆然而涕下”,屈原之“唯天地之无穷兮,哀人生之长勤。往者吾弗及兮,来者吾不闻”,皆为此种之苍凉悲壮之情。此苍凉悲壮之心灵,悬于霄壤,而上下无依,往者已往,而来者未来,可谓绝对之孤独空虚而至悲。然上下古今皆在吾人感念中,即又为绝对之充实。夫然而可再返虚入实,由悲至壮,即可转出更高之对人间之爱与人生责任感。如杜甫之为诗圣、诗史,即常依于一种由苍凉悲壮之感而来之对人间之爱与人生责任感者也。是知中国最高之悲剧意识即超悲剧意识,诚可称为中国文学之一最高境界矣。






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         第十二章  与中国人格世界对照之西方人格世界
    中国社会文化生活,与中国艺术、中国文学,固可表现中国人生,然中国社会文化中所表现之中国人生乃平面的、现实的,中国文学、艺术中所表现之中国人生,则大多只为欣赏的、想象的,或内在于心灵境界中的。真能在具体现实之世界,而表现中国人所向往之人生理想者,仍当求之于在中国历史中,实际上曾出现,而为人所崇敬之人格。唯由中国社会所崇敬之人格,可见中国人生之理想的超越性,与现实的存在性之结合,而显示中国之人生之真价值意义所在。故今别论中国之人格世界为一章。唯吾人论中国人格世界,拟将先论西洋之人格世界中一般人所崇敬之人物之精神,以资对照。
    吾尝综括西方人所崇敬之人物,主要者为五类型:
    一、为社会事业家、发明家型。
    二、为学者型。
    三、为文学家、艺术家型。
    四、为军事家、政治家、社会改造家型。
    五、为宗教人格型。

               (一)西方之社会事业家、发明家型
    我所谓社会的事业家型、发明家型,即如爱迪生、瓦特,与美国此数十年一般社会所崇敬之事业家或成功者,如钢铁大王、煤油大王之类。吾人必须承认,在近代工商业文明下,此种人物,实乃一般社会所崇敬者。如马腾所著励志哲学、成功哲学等书,所以销行最众,即由其以此种成功者为典型之人物之故。此种人物,亦不能谓其无一种精神生活,而唯是一好名好利之徒。中国人之恒看不起此类人物,正表示中国文化精神与人生理想之为另一种。此种人物之精神生活,吾以为乃一种纯理智与意志力之结合。西洋儿童所读之鲁滨逊漂流记中之鲁滨逊,即以一人而表现此种精神于荒岛之中。西方近代之社会事业家,即移此精神于社会,以创发社会之事业。此种人物在社会之目标,实至为简单,即求一种事业之成功。事业之成功,即人之理想之实现于现实世界,并不断扩充其实现之范围。此中赖一种意志,即于一切违此理想之事物,皆如水来土掩,兵至将迎,求有以克服之。于一切事物,凡可作实现此理想之材料条件者,均求所以利用之。于一切与此理想不相干之事物,均漠视之,视若不存在,而不以扰心。并处处警觉事业上一切可能的伤害之来,加以预防,此之谓一种纯理智与意志力之集合。此种人物,乃本质上求断绝一切情感者。故能不畏失败之痛苦,于一切失败,均只视若一种待应付之事实,不生任何之感慨,亦不抱任何意外幸运之幻想。当幸运来临时,亦不动特别之欣喜感情,只视之为求进一步成功之凭藉。此种人物之一切活动,均自觉的凭一手段,以达一目的。一切理智,均用于“求知手段与目的间”的或顺或逆的因果关系。然当其用手段,亦能全部精神注在手段上。故其全部人生中,亦能处处感充实而无空虚。当彼死时,在其遗嘱中,亦可将其事业财产全部,捐献他人或社会,而不必留之于其子孙。然当其在未死以前,彼必须以其意志,贯彻于其事业,不容任何人之侵犯其权限。此种人物之人格之本质如是,读者可多读此类人物之传记以知之。此种人物,即西洋近代之工业精神,或征服自然以制造生产事物、增加财富之精神之体现者。此种人物,实是为制造而制造、为生产而生产、为增加财富而增加财富。其极端功利之追求中,亦有一超功利之精神,此为西方功利主义哲学家所不了解者。此种精神为求开展的、创造的,而非收摄的、享受的。此精神亦可谓远源于犹太人之商业精神。然犹太人之商业精神,犹偏于聚敛财富方面。此种精神,则为前进的、追求的,而表示一更高之精神者。人由此种精神,可以使其生命之精力,心灵中之理想与意志力,均全部用于事业,而客观化于事业之中。由此而使其人生有一安顿交代。此种精神,直接不属于利他或利己、博爱或自私之范畴,因其可不照顾他人之情感,而只以他人之需要为促进其事业开展之手段。故非真是利他的、博爱的。然有此精神者,亦视其自己之精力、时间、精神,同为其事业之一手段。只向前看事业之可能开展之前途,而不回顾自己之所得,而于此中感一矜喜或满足。故亦不能说之为利己的、自私的。唯此种精神所成之事业,可满足他人之需要,故有其利他或利社会的价值。由此精神,可使其全部自我客观化于事业,使人生有一安顿或交代,故又有对己之价值。

                   (二)西方之学者型
    第二种西方所崇敬之人格之形态,吾称之为学者型。西方学者型,异于社会事业家型,在其恒趋向于纯粹理智、理性之生活。不仅淡忘一般人所共有之情感生活,且常根本缺乏对环境之意志性的活动。一般人之情感生活,主要在家庭。而西方之过去之大哲学家、大科学家,则多不结婚。德人赫兹保格著哲学家心理,统计西方三十个大哲学家,不婚者占其半,婚而不满意者,又约占其半之一半。如希腊大哲柏拉图即未婚,苏格拉底则婚而同于未婚者。伊辟鸠鲁派并言智者必不可婚。近世大哲如笛卡尔、莱布尼茨、斯宾诺沙、洛克、康德、尼采、叔本华,亦不结婚。赫氏又谓西方大哲之友谊生活亦缺乏。西方大科学家如牛顿、盖略雷亦不结婚。一般科学家之友谊,亦多只为学问上的,而非生活上的或感情上的。而西方大哲与大科学家,皆不特同缺乏应付环境之现实能力,亦且皆不善于处理其财物与日常生活之事务,故多有种种日常生活中之笑话。如希腊最早之一科学家兼哲学家Thales,即曾仰视天象而身落井中,以致见讥。传说又谓当时人讥哲学无用,Thales乃根据天象,预测来年之荒歉,大购谷物,至明年大获利,以证明哲学未尝无用,哲学家未尝不能处理日常生活云。然此故事,仍反映西洋人最初对哲学家之观感,即以之为不能处理日常生活之事务者。希腊几何学家阿基米德之一故事,即为当罗马人兵临城下,直入其屋,彼犹在画图,见兵来乃曰:“你们不要弄坏我的图画”,至见杀。此外关于牛顿的故事,则有以表为鸡蛋而煮之,及造大小两洞,以容二猫出入之故事。今之爱因斯坦,尝以银行支票作便条。凡此类西方学者之故事,多不胜举。其成为美谈,皆表示西方人以为大哲学家、科学家,理当不能处理现实事务,与日常生活者。西方之大哲学家、科学家亦确能冥心孤往,以虚怀探求无限之真理。如苏格拉底之自认一无所知,牛顿之至晚年犹曰吾之一生只为真理大海边拾蚌壳之小孩。西方学者之以一生之全部精力,置于研究室、实验室、图书室。其一生之事业,即在其著作与研究报告之中。其全部人格精神,亦客观化于其著作研究报告之中。故有人约见斯宾塞,而斯宾塞即答之曰,吾心灵之最高产物,皆在著作之中,唯留渣滓以为日常交谈之用,遂不赴约。西方大哲如康德,虽生活尚属严肃,如舍其著作,则其精神之伟大处,亦不可见。如黑格尔、培根,则生活尤似庸俗。叔本华平生处处是计较,其生命之精采,亦皆唯表现于著作。此种将人格精采全客观化于著作中,而生活成渣滓,亦非中国人之所能欣赏,亦常不能加以理解者。唯平心而论,此处吾人正当取黑格尔之言,谓一人之所是,即当自其一切表现中见。著作为人精神之表现,则著作中之伟大,至少亦即见其人精神之伟大。人之精采表现于著作者多,则生活上之缺精采,亦可得失互相补偿,不能徒悬言行不一之标准以责之。说零碎之言不须精神,必行之乃见精神。至于系统之学术著作,则其成就本身,即赖一持续之精神。人无伟大之精神生活之体验,如黑格尔,亦决不能有黑格尔之著作,不能只以其外表生活之庸俗,而以著作为其人以外之事也。夫然,故吾人必须肯定西方学者之穷老尽气,而一生惟以著作为事,亦即所以成就其人格。此种客观化其精神于著作之精神本身,亦自有其价值,而未可厚非。当吾人从事以文字客观化吾人之思想,或将观察实验后之研究,写成著作或研究报告时,吾人所用之文字,乃一客观公共之表意符号,此符号与其运用之规则,乃人类客观文化之一内容,亦即人类之客观精神之表现。故吾人用此文字,以达吾人思想时,吾人之精神即参与一客观精神之表现,而受其规定。吾用一文字以表意,不能随意乱用。吾之增加或引申一文字之新意,亦须依此字之原意为一基础,使人可以逐渐了解。是吾之用文字以表现吾人之思想,显吾人之主观精神,吾即自愿受一客观精神之规定,吾即显一“尊重客观精神”之精神,与“自己主宰自己精神之如何表现,以求成就自己主观精神或人格于超越于我之客观精神或客观文化世界中”之精神也。

                 (三)西方之文学家、艺术家型
    西方之典型文学、艺术家,异于学者型者,在不尚理智或理性,而宗尚情感与想像。艺术家以色声相貌,表现其想像情感。文学家以文字符号,表现其想像情感。吾人早已言,西方文学艺术皆喜表现一超越现实而一往向上企慕向往之情。此同时亦即是西方艺术家、文学家之人格之反映。吾人读西方近代大音乐家,如贝多芬、萧邦、莫扎特、舒伯特,大雕刻家如罗丹、米盖朗基罗,文学家中如意之但丁,英之拜伦、约翰生,法之卢梭,德之歌德,俄之托尔斯泰等之传记,皆可知彼等之一生行为,恒充满跌宕起伏之波澜,充满各种激荡、鼓动、追求、幻灭、冒险、愤恨、哀怨、悲壮、狂欢、忏悔、祈求,各种之情感。其精神之在世间,或如惊涛之拍岸,或如鹰隼之搏击,或如奔驰于峻岭悬崖,或如挣扎于网罟陷阱,忽而青天霹雳,忽而四望阴霾,忽而上摩霄汉,忽而下沉地狱。彼等人格,或为音乐家,或为画家,或为诗人、散文家,小说家、戏剧家。然其一生行为与生活,皆只宜谱于一音乐,而不宜绘为一画面。有小说之趣味,而缺散文之疏朗。可以戏剧加以表现,而不宜只以一诗歌加以咏叹。故其人格之价值,皆表现其能超拔现实,而不断企慕向往一前面之理想之历程。
    吾尝试分西方文学家、艺术家所超越之现实,与所企慕理想之类型,盖有多类。大约西方文学、艺术家之人生理想,最初几无不寄托于爱情。为爱情而不顾社会之非笑,不顾家庭之阻止,不问自己之是否有被爱于彼美之条件,与其事之是否可能。而凡此所不顾忌而不问之处,亦可谓其所超越之现实。而文学家与艺术家之人生理想,所以寄托于爱情者,盖以异性非只可满足人之生物本能,且可使人之向外驰求追逐之精神,得一安息平静或和谐。异性之身体,表现感觉的美,而其心灵与精神,即寓于此身体之后。故人之爱异性之事,亦即求人之透过感觉界,以接触对方心灵界、精神界之事。在恋爱中,对方之心,对我正如一彼界与天国,故吾人承认恋爱有引发人之精神上升之价值。唯恋爱中毕竟有对方之感觉界之身体,为吾人依生物本能所欲与之结合者。此即使恋爱之精神价值不纯粹。失恋则可使吾人之精神,知对方之现实身体,不能与我有现实之接触。而超越现实接触之想念,便使吾人之精神提高,至一更高之境界。由是而有但丁式之爱情。此爱情之对象,纯为一种想像境、理想境。故此种爱彼美之心,即通于爱一切美之心,而可超越对异性之美之爱,,以及于对一切美善神圣之爱,此即成柏拉图式之爱情。此爱情中包括纯净之爱美、爱艺术文学之情。而文学家、艺术家之一切创造,遂亦当直接自此精神而出,乃真正与美神为邻。故西方文学家、艺术家精神所表现之较高精神,即为一超一般爱情,而献身于文学、艺术之精神。故如贝多芬、舒伯特、尼采、缪塞、雪莱、歌德、卡莱尔,均以失恋或绝意爱情,而在文艺上有更高之造诣,表现更高文学家、艺术家之人格。然艺术家之创作本身为感性的,文学之创作,亦须表现“诸具体感性意象”之想像。故文学、艺术亦须诉诸他人之感性生活或具体的感性想像,以被欣赏。于是文学家、艺术家,对他人于其创作所表现之感性的好恶,亦最难忘却。此即使艺术家、文学家多喜在交际场合中,被人当面恭维赞美。文学家、艺术家乐交游称誉而好名,皆为势所难免。故更伟大之文学家、艺术家之精神人格之表现,即在其受世俗之漠视、讥笑、鄙夷之后,犹能不随世俗俯仰,而独行其是,以献身艺术文学,以客观化其精神于艺术作品文学作品中。夫好名之心,固人皆有之。然事业家之好名心,不如其功利心。学者之好名心,不如其好胜心。军人政治家之好名心,不如其好权心。宗教家之好名心,不如其好位心。文学家、艺术家之好名心,则过于其好功利、好胜、好权位之心。故文学家、艺术家之精神人格之表现,亦恒在其能超越好名心,以献身于文学艺术之创作也。而西方文学家、艺术家中如塞万提斯以犯人之身而在狱中写堂·吉诃德;又如罗曼罗兰之廿年中专志于办一无名之杂志,皆由其能战胜顺应世俗之好名心,以表现其人格精神者。合股吾人可谓不顾毁誉、超越好名之心,为西方大文学家、艺术家所届之一更高之精神。
    然此上诸精神,犹非西方文艺家最高人格精神之表现。此上诸精神,乃一切为艺术而艺术,为文学而文学者之所能至。而更高之西方艺术家之人格精神,则在由艺术文学之境界,而达于社会文化问题之关切,与道德宗教之境界。此即或以文学表示一对社会之一般风俗习惯之反抗,对传统文化之批评,如易卜生、卢梭、伏尔泰。或以文学表示一对一般人性及社会所崇尚之英雄人物之讽刺,如萧伯纳、斯威夫特。或自觉以文学,宣扬激发人生社会之理想,如卡莱尔、雨果,一般文学家、艺术家亦皆多少有此精神。或为如萧邦之纯为祖国复兴而演奏音乐。或为如拜伦之崇拜希腊文化而赴希腊作战。或为如歌德晚年之由艺术文学之尊重,转而尊重实际之事业,以为人生之寄托(歌德此精神,在浮士德后半已表示出)。或为如托尔斯泰之文学发挥人道主义,晚年之自觉的隶属艺术于宗教之下,此在托尔斯泰之艺术论中亦明白说出。托尔斯泰、歌德之人格,所以为西方人所特崇敬者,亦即因彼一生不特表现能超越恋爱名誉等,亦能超越文学艺术中之纯粹审美精神,而直追求人生之归宿、精神之最后安顿处也。至于西方文学家如莎士比亚之精神,则为一种超越人间以观照人生一切之悲剧喜剧,而自身若不动情感之精神(理想与文化第二期有友人周辅成先生论莎士比亚之人格一文,可资参证)。但丁之神曲、弥尔顿之失乐园所表现之精神,则为超越人类以默想人与神圣之关系之精神。此二种文学家之精神,皆注目在人生文化之全面,此其所以高于一般文学家、艺术家者也。
    吾人以上论西方文学家、艺术家之人格精神,皆表现于其能超越现实,以企慕向往一理想之人生一面。吾人即能知西方文学家、艺术家之天才,所以恒不免有若干离奇怪异之行径之故。柏拉图筵话篇对话,曾以文学、艺术为一种疯狂。莎士比亚亦以诗人、情人、疯人为一类。近世朗布罗梭著天才论,广罗传记之材料,而偏重论西方哲学、文学、艺术上之天才,而彼所得之结论,亦谓疯狂与天才为邻。叔本华谓天才之特征为无意志力,因而与现实生活有脱节之现象。疯狂之本性,即以幻想为现实。故天才与现实生活必脱节云云。然疯狂之所以产生,实主要由于情感生活之冲突。吾人读西方文学、艺术家之传记,即见其一生恒在冲突之中。“恋爱”、“贫困”、“社会之毁誉”、“文学艺术上之好恶”、“人道正义之感情”、“宗教上之向往”与“脱离一切之意志”皆恒互相冲突。于是每一种情感,皆唯在冲突中成就。如其成就之情感,为更高之情感,则形成人格之上升。如所成就者为更低下之情感,则形成人格之下降而犯罪。然犯罪与忏悔,又为一冲突,如冲突而无成就,则怪异离奇之行径出,而或邻于疯狂矣。

            (四)西方之军事家、政治家、社会改造家型
    西方军事家、政治家与社会改造家之所以为人所崇敬,恒不在其情感与理智表现之形态,而在其意志或才气表现之形态。然军事家、政治家、社会改造家之精神,与上述之社会事业家不同。改社会事业家乃在社会已成之法律制度下,从事促进物质文明等事业。而军事家、政治家、社会改造家,则为支配、领导,或改造社会、决定社会政治之形态者。大率在西方近代政治家,最为人所崇敬者,乃诸献身于民族、国家之独立富强之事业,建立民主政治制度,为人民争人权、争平等,或表现民主风度,无贪位怙权之心之政治家。如美之华盛顿、杰弗逊、林肯、罗斯福,英之克伦威尔、格拉斯顿、路易乔治,意之建国三杰,德之俾斯麦、菲希特等。而社会改造家或革命家,如欧文、圣西蒙、巴枯宁、马克思、克鲁泡特金所以为人所崇敬,则在其改良或推翻不合理之制度。在中国历史中,固多爱民而革新政治之政治家及开国君主。然如西方之所谓为人民争权利,或社会革命家,则亦可谓为中国所少有。爱民之君相,乃身居上位而以仁厚恻怛之意,见诸行事,及于下民之谓。而非为人民争权利或推行社会革命,自下翻上,在对待争取中,谋政治社会理想之实现之谓。在西方民主政治制度建立之后,政党政治下之政治家,在竞选时,恒尽力以争,而当其失败或退休,对敌党不生芥蒂之风度,中国今人恒未能学。而此风度中所表现着人格价值,亦即在其能于对待争取之中,肯定一在自己与对方之上之宪法或人民意志,加以尊重之故。至于自西方整个之历史观之,西方所崇敬之军事家、政治上之领袖人物,则多表现一坚强之意志,伟大之才气,能克服人所不能克服之阻碍,而能鼓舞掀动群众者。故东征波斯之亚历山大,渡阿尔卑斯山之恺撒,横扫欧洲之拿破仑,倡铁血主义之俾斯麦,以至如列宁、希特勒、墨索里尼等,皆可为一时人所崇敬。而此种人物,即西方人所谓英雄之典型。英雄崇拜尤为西方人之一贯精神。夫人之所以崇拜此种之英雄,其情感极为复杂。大率言之,一为求托庇于英雄之下,以得自我保存之情感,此为直接出自生物本能的。第二为一种愿屈服于强者意志下所生之情感。此种情感表面与人之自然之好权心相冲突,盖人既皆有好权心,宜不能有一种屈服于强者之意志。然人之好权心,乃一向客观他人施展权力或支配他人之意识。当吾人支配他人时,吾人之意志可即集中于他人,而将吾人之力皆向外用,吾人内在之自我遂成空虚。于是如他人之力,将吾人之力加以战胜,而全然加以否定之时,即使吾人自愿承他人之意志,以为其意志,甘屈服于强者之意志下,以被其主宰。若此时无强者之意志,以为吾人之主宰,反使吾人之精神,若觉无所安顿。第三由英雄之为许多人所崇敬服从,为无数人之精神所仰望集中,此即显为“复杂做之统一”,而可使人生一美感。人欲保存此美感,而自然愿保存英雄之地位,而增益崇敬之心。第四为由英雄之为人所共崇敬,精神所仰望集中,顺英雄之指挥而行动,可使吾人觉一客观的集体意志之存在,客观的公共精神之存在。而在道德上,自然愿保存此集体意志、公共精神之存在。然此等人之崇仰英雄之心理,虽可为英雄之地位增高,声势增大之理由,而并非英雄人格之真价值所在,亦非人初之所以被推戴为英雄之理由。大约英雄之人格真价值所在,与人最初所以推戴某人为英雄之主要理由,恒在其人有绝对坚强之意志,与百折不回之信心,表现于其决断与行动。其所以鼓舞人号召人者,则恒赖一种痛快淋漓之兴趣,与丰富充盈之生命力,表现于其辞色态度。英雄之求克服其阻碍也,又恒能不顾一切个人之利害得失与生死。于是英雄之人格,遂宛若使吾人感一自我之扩大,亦若使人觉无死生利害得失之存在,此乃英雄之人格之真价值之所在,亦即人之所以崇敬英雄之真理由。而一度成大功而失败之英雄,所以尤为人所崇敬者,则因英雄之所以为英雄,乃在其能不顾一切,以表现其一往直前之意志,而显一超越之风姿。若成功,则落到现实,唯其遭遇失败与死亡,归于一悲剧之命运。飘忽而来,飘忽而去,乃使英雄之超越之风姿,显出于其得失成败死生之外也。
   
                (五)西方宗教人格型
    西方之英雄,固能不顾生死,而由一悲剧之命运,如失败与死亡,以显出其超越之风姿。西方之英雄,非即能自觉自动的,求承担失败之苦痛与死亡者也。求不顾失败死亡,而自觉自动愿承担苦痛与死亡患难,西方之文学家、哲学家亦恒有此理想,而不必能之。能之者,唯西方之宗教家或圣徒也。西方宗教家或圣徒之希慕天国,即求超脱生死而入永恒。人真欲超脱生死而入永恒,必须一方有一真正自一切俗情摆脱之意志,一方愿承担一切苦痛,以至自觉死亡之来临而迎接之。真正之幸福与永生,乃由苦痛与死亡之被迎接而被吞咽、被消灭而呈现。此事唯愿舍身为人类赎罪,以显上帝之道、爱之道于世间之耶稣,能真作到。后来中世纪基督教徒即以耶稣为模范,以忍受种种苦难,并修习种种苦行。人不能战胜其情欲者,则恒一方战栗于情欲与罪恶之前,以祷告哀求上帝与耶稣之降临,而助其忏悔,如奥古斯丁,即此种宗教徒之典型。而近世之帕斯卡、克尔凯戈尔,亦极追求上帝,渴慕神境,冀得安身立命之地,终不能得,乃彷徨战栗于人生之途者也。此种宗教性之人格,乃直接求与一绝对精神存在相接触。其生命之安顿,不在此世间,而在一超越之世界。故社会事业家所从事之事业,学者所求之真理,文学艺术家所求之美,军事政治家所建之功勋,对彼皆无价值。世俗之人,好利、好胜、好色、好名、好权、好生恶死之欲望,皆为彼所欲加以克服者,因而彼等乃西方人格世界中,表现一最高之超越精神者。人只须有此种宗教性的超越精神,无论其是否真能获得上帝与耶稣之恩典,是否能心安理得,其人格皆在原则上,较世间之一切人为高。世间之一切人,所求者皆较小,故其所感受之精神苦痛,亦恒皆不如此种人之深。然此种人格之价值,正当与其人能创生与能忍受而吞咽之苦痛成正比,固不能以快乐作为评判人格价值之标准。此种人之为求神求耶稣而受之苦痛愈多,人亦愈崇拜其人格。一般人唯由崇拜此种人格,乃接触一为“绝对之精神存在”所贯注之人格精神,而感其自身精神之升高。此种人格之精神,初纯为一向内以外求神与耶稣以探索其灵魂之无尽的深奥者。当其体现此深奥而显示之于人时,对人即有无限之摄引力,使人之灵魂如铁之被引于磁石,而向之致其崇敬皈依。于是此种人,亦自觉负有劝化世人皈依于彼或上帝或耶稣之使命。而人之如是崇敬之,或愿传达其使命之故,人亦常不知其所以然。唯人一朝能了解此种人格,或接触此种人格,未有不直觉其人格之高于世间之一切事业家、学者、诗人、画家、军人、政治家者。此种人物亦可同时为学者,如奥古斯丁、圣多玛;为诗人、文学家,如作赞美诗、记圣经者;为在社会作出轰烈之事者,如圣女贞德;为作各种社会事业者,如圣方济。彼等能为世人之所为,而世人不能为彼等之所为。是亦即此种人之所以在西方人格世界中,恒居最高之位之故也。





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