圣贤之道对创作天才之帮助[转贴]
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第十三章 中国之人格世界
（一）有功德于民生日用之人物
（二）学者
（三）文学家艺术家
（四）儒将与圣君贤相
（五）豪杰之士
（六）侠义之士
（七）气节之士
（八）高僧
（九）隐逸与仙道
（十）独行人物
（十一）圣贤
吾于上章论西方人格世界，分为“社会事业发明家型”、“学者型”、“文学家艺术家型”、“军事家政治家社会改造家型”、“宗教人格型”。此各种人格型之精神虽不同，然皆表现一超凡俗或超现实，以向往企慕一理想之精神。而吾人亦可谓一切可敬可爱之人格，皆无不多少赖此精神以形成，此乃古今中外无二致者。如卡莱耳英雄崇拜一书，谓一切人格之形成，皆赖一番真诚着向慕，亦通此义。唯吾意，人之超越现实之精神表现，可为一往直前之向慕理想，而亦可为超越此一往直前之态度本身，或此超越精神之本身，转而著重于现实或凡俗中实现超越的理想。前者为西方人格精神之所特表现者，而后者则为中国人格精神之所特表现者。此种中西人格精神不同之故，颇难言。大率在西方之文化历史上，不数百年即有一新民族进入文明之舞台。初进入文明之新民族，恒一方有较多之活力，表现更多之天真与率直，一方亦有更多之盲目的生命冲动，易于生执著。故其所表现之人格精神，更易显为一往超越凡俗与现实而直前孤往之形态。然中国民族，则或以文化历史较久之故，如西方人之活力与天真率直，盖久矣为中国人之所失。吾少时尝读歌德自传，见其青年时，与一群当时德国年青的浪漫主义、人文主义之哲学者、文学者之生活，宛如一群于混沌初开不久，在烂漫阳春下之孩子。吾深感中国人之灵魂中之缺此一情调。而西方人除拉丁民族外，今犹多少有之。然同时在中国人精神中，亦复不似西方人之多冲动，不似西方人之随处生执著。由是而其表现之人格精神，并非复一往直前之超越精神，而多为一方肯定现实，而同时于其中实现超越的理想之精神，复较少西方式之冲动或执著者。此为中西人格世界之大别。吾以下即将就中国人格世界之人格类型择其要者，分为十一种，一一论其精神。至其与西方人格世界之人格精神相对照之处，读者幸览前文加以比较。吾文虽主分析，而未尝动情，然读者若能以意逆志，而闻风兴起者，吾愿馨香以祝之。
一、有功德于民生日用之人物。
二、学者。
三、文学家与艺术家。
四、儒将与圣君贤相。
五、豪杰之士。
六、侠义之士。
七、气节之士。（四、五、六、七为中国之社会政治性人格）
八、高僧。
九、隐逸与仙道。（八、九为宗教性人格）
十、独行人物。
十一、圣贤。（十、十一为道德性人格）
（一）有功德于民生日用之人物
吾在本文上篇，论西方近代所崇敬之社会事业家，包含发明家、大资本家，与大实业家。此种人物之精神之所以被人崇敬，在其能由不断之努力奋斗，以求其个人之成功。此种人物，在中国过去实少有。中国人初不能了解此种人物何以被人尊重之故。吾人曾谓在中国过去之商人与生产家之模范，乃陶朱公。然陶朱公为人，据史记所载，乃纯表示一种能聚财，亦能散财之超脱精神者。此超脱精神，亦是一种超越精神。然此超越精神，不表现于求财富之无限的增积，而表现于当下意念之能洒落自在，无所拘碍。中国有陶朱公为人所崇拜之理想商人与生产家，即亦难有西方式之大资本家与大实业家。于是中国所崇敬之社会事业家，不同于西方近代所谓社会事业家，而只是对社会日用民生有功德之人。礼记祭法谓：“圣王之制祭祀也，法施于民，则祀之。以死勤事，则祀之。以劳定国，则祀之。能御天灾，则祀之。能悍大患，则祀之。”祀为崇德报功之事。崇敬之心至于其极，即表现于祀。吾意中国人之所以崇敬有功德之人，并非直接由于观有功德之人曾如何奋斗，如何经艰难困苦上出发。中国人敬大禹，或尚知其平水土之艰难，然中国人祀后稷之发明五谷，祀黄帝之垂衣裳，祀仓颉之造字，即几全不知其创造之如何艰难矣。中国乡里中人，凡对地方事业有功者，人亦皆崇敬之。恒不必问彼立功者之动机，与如何成此功德之经历。而中国人之从事或赞助社会事业者，亦恒多秘其名姓，如无名氏之捐款，几随处有之。中国之道德教训中，最在轰阴功之修积。而中国社会亦最尊重修阴功及无名氏之人。由此以观，中国人之对立功之观念，与西方近代所谓求成功之观念实大不相同，而毋宁说其与基督教所谓社会服务之观念为近。然基督教对社会文化有功之人，崇敬之而不祀之，其崇敬之乃念其曾经艰难与奋斗牺牲。而中国之祀有功德于社会文化之人，则视之如神，而可不必念其所经艰难、奋斗与牺牲。而自居无名氏之人之用心，即在使其所牺牲之处，不为人所知。故人或谓中国人之崇敬一有功德于社会之人，并非直接对其人格精神本身，有一崇敬，而只是重视其人格之间接的对社会之效用价值，或对我之利益而已。吾初亦以为如是，继乃知中国人之此种崇敬有功德之人之意识，乃依于一感谢之情，因而我与有功德之人之人格之关系，正是最直接的。盖在此感谢之情中，包含将吾所受之利益，视作彼有功德者之有意之施与。此实为一自吾人性情中，自然流露住之厚道心情。此厚道心情，哲学的说，乃原于吾人在获得一自他人而来之利益时，即能立刻客观化“我之满足本身”，为他人之施与，并客观化“吾之乐此满足”，为他人之“乐吾有此满足”，思他人原有将此满足施与于我之意，故感谢之也。人有此厚道心情，故人念及禹曾平水土时，则必能念及禹乃为天下后世（包括我在内）而平水土。念及后稷发明五谷时，亦必然念及后稷乃为天下后世而发明五谷。吾人乃由感谢心而生崇敬心。至于大禹、后稷如何平水土、发明五谷，吾人在此可以根本不问。因而吾人亦不须先转念，以思彼平水土、发明五谷之艰难，而后始对之有一崇敬（若由此转念生崇敬，反为较间接的）。此意望读者细心识取。则知中国人之由感恩之意，以崇敬对社会有功德之人，与西方近代之自一社会事业家之如何努力、如何奋斗以成功处，兴崇敬者之心者不同矣。
（二）学 者
至于中国过去所崇敬之学者，亦罕有如西方科学家、哲学家之尽量发展理性、理智，唯以求真理为事，竟不知如何处理日常事务，至绝弃情感生活、人伦生活，或其他文化生活。此非谓中国无以终身精力贡献于著作者。然中国人之以终身精力贡献于著作者，非专门之科学家，亦非只务抽象原理之探索之哲学家，而是史学家与经学家，及一部分解经之佛学家。西方虽自希腊起已有史家，然至十八、九世纪史学乃发达。而中国学术，则皆原自经、史。史官之设置，与中国文化政治俱始，孔子即兼哲人与史家。至司马迁，而以其全部生命精力贡献于史记一书，以后以一生从事修史者至多。经学家中，则如郑康成、孔颖达，固遍注群经。而今所谓哲学家之朱子、王船山，亦尝遍注群经，而各可称为一大经学家。中国史学家之精神，必须弥沦于一时代之文化全体之各方面，经学家精神，亦须充满于中国古代文化大统之各方面。彼等精神之涵盖性，同于西方之大哲学家，其精神之重客观，则同于西方科学家。然其落脚点，则在具体的人文世界，文化大统中之诸史事之交互脉络，与道之如何表现于文物上，不似西方科学家之著重对分门别类之事物，分析研究其所以然之理，亦不似西方哲学家之著重建立一综合的说明宇宙人生之一切事物之真理系统。西方科学家、哲学家即具体之事物，而探求其抽象之真理，其精神乃先凌驾于事物之上，次则求透入具体事物，以直接与真理之世界相遇。故其治学之态度，为不断的化繁为简，不断的淘汰不相干之事实，批判不合逻辑之假设理论。由是而科学家、哲学家之精神，又皆为向上凸起，而随处表现思想上之创发性。然中国史学家之治学态度，则为承受事实，而加以叙述，文期简洁，而重要之事实必须赅备，拾遗补阙，乃史家之谦辞。经学家之治学态度，则为承受文字，而加以解释。其于经书中表面有矛盾之处，必须设法辗转训诂，觅出其言外之意，以见其实未矛盾。其实不能通者，亦恒归之于后人文字之掺入，章句之伪夺，及传写版本之误等。故中国经史学家精神，乃一卑以自牧、谦厚以下古人、随处表现思想上之摄受性者。中国经学家之重融合贯通，与西方哲学家同。然西方哲学家融合贯通之工夫，即表现为自己哲学系统之建立，以尊大自己。中国经学家之求对经书字句，得融合贯通之解释，则所以代古人立言，而尊大古人。此与中世之神学家同。故中国经学家，亦常以自己之思想，融于注疏中，而让诸古人，自托庇于古人思想之下。此中之失，在中国之经学家之精神，恒不免蜷曲于古人之下，而不能显其主体之尊严性；其长处，则在使自己之意见，尽量放在一旁，而使思想主体之局度与德量扩大。西方科学家、哲学家之精神之长处，在能显思想主体之尊严性；其短处，则由于精神之时时向上凸起，而不知不觉间，喜好奇立异，向偏僻处、异于古人处用心，步入小径崎岖，而自以为阳关大道，陷于断港绝潢，而自以为百川所超宗。此即西方日向专门之科学家与喜独断之哲学家所时犯之弊。
无论中国式之经学家与西式之哲学家，皆重视语言文字。重视语言文字而客观化自己之思想与心得于语言文字以成著作，原皆为表现吾人对客观精神之尊重，使吾人之精神客观化于语言文字，而得所安顿者。此吾在上文已论及。然自另一方面言之，则人当客观化其思想于语言文字以后，于不自觉间，恒以语言文字为思想本身。由此，而人遂以著作为其自我，以著作之量之增加，为其自我之增大。此即成一种偏执，或精神自限于纯粹著作之生活。任何义理，吾人如不断自己生疑，不断自答，皆若可成一无止息之思想历程。于是每一语言文字，皆可以另一语言文字再加以说明。此即中国经学家说尧典二字，可至十余万言，而西方哲学家之讲任一义谛，皆可累卷不休之故。然学者之著作，如非与他人之问题相应，或唯出于藉以增大自我，以求胜于人之心，则著作之无限，即为作无限之茧以自缚，而反与社会客观精神相隔离。言愈多而义愈歧，道术乃为天下裂。学者于此自救之道，唯有转而为教育家，以使自己所立之言，皆是为应人之需，答人之疑而立。立言之目的，唯所以使人自悟真理，并非教人记取我语。此即中国哲人风度，异于中国经学家及西哲者。故汉代皓首穷经之学者，是经学家。魏晋学者之直抒名理，则是中国式之哲人。隋唐佛学家吉藏、智者、玄奘、贤首、窥基动辄著数百卷大疏，是佛学家之有经学家风度者。禅宗之单刀直入，以语言文字，皆当机施设，即佛学家之有中国哲人风度者。唐代十三经注疏之重名物训诂，是经学。宋明理学，重直求义理，而迳反诸心，即哲学。魏晋之名理、佛学之禅宗、与宋明之理学，皆重视思想主体之尊严，与思维之创发性，同于西方哲学之精神。而又能知名言之用，要在应人之需，答人之疑，须有所至而止。故立言不重卷帙之浩繁，以使自己所历之思想，全客观化于其中；而重在明显此道。道显而名言与思想历程即皆可加以扫荡。故无言愈多而道愈歧之害，亦免除人以名言为道之执著，与以著作之量之多，自矜矜人之好胜心。此则中国哲人之精神境界之高处，而使中国哲人之心，恒得保其虚灵明觉，而慧觉更趋高明，胸襟气量，更空阔广大者也。
（三）文学家艺术家
中国人所崇拜之文学家、艺术家，恒有所谓不羁之才。不羁之才，即不受一般世俗之道德所限制，不为一般人所崇尚之利禄富贵羁縻，而顺此自然之性格，不顾世俗之非笑，以发抒其才情之谓。夫文学家艺术家之精神，恒不免与现实生活若有一脱节，而沉酣于一想像境、理想境，中西盖无二致。顾恺之痴绝，米芾之癫，李白之狂，乃至捉月以死，此与西方文学家之疯狂亦相近。西方文学艺术家，尚情感，轻理性，喜恋爱。中国文学家艺术家，亦难忘儿女之情，而与经学家道学家不易相了解。中西文学家艺术家之天性，固有所同然。然中国文学家艺术家精神，毕竟有颇不同于西方文学家艺术家者。此一在：中国第一流之文学艺术家，皆自觉的了解最高之文学艺术为人格性情之流露，故皆以文学艺术之表现本身，为人生第二义以下之事，或人生之余事，而罕有以整个人生贡献于文学艺术者。一在最高文学家艺术家之人格之形成，亦罕如西方文学家、艺术家之由不断之精神奋斗，自种种现实的陷阱中超越拔起，以向上企慕而形成。今请分别论此二者于下：
吾人谓中国第一流之文学家、艺术家，皆自觉的了解：最高之文学艺术为人格性情之流露，以文学艺术之表现本身为人生第二义以下之事，此可由中国文学家、艺术家之皆信“诗言志”，“文以载道”，“文以贯道”、“道成而上，艺成而下”，“依于仁，游于艺”之言证之。屈原，中国最早之大文学家也，然屈原之著离骚，唯原于其思君王、怀故国之情，不能自已，其志固非在一文人也。陶渊明，中国最伟大之五言诗人也，然渊明五柳先生传，自言其著文章唯以自娱，其心之所系念，则由“羲农去我久，举世少复真”，“枝叶始欲茂，忽值山河改”诸诗观之，皆纯属世道人心之感也。李白、杜甫，中国之诗仙、诗圣也。李白虽狂，仍自谓“我志在删述，垂辉映千春，希圣如有立，绝笔于获麟”，此乃以孔子之著作事业自勉，亦非自安于诗人、文人者也。杜甫之志，则更明言在“致君尧舜上，再使风俗淳”，杜甫被称为诗史，正以其精神之所顾念，唯在人伦政教之兴衰；李白言其著文如“咳唾落九天，随风生珠玉”，其文章，固是其人格性情之流露。杜甫虽苦吟以惊人，而“读书破万卷，下笔如有神”，亦文章当以自本心流露者为最高之意。扬雄、韩愈、柳宗元，中国之文豪也，然扬雄老而悔其少年所作纯文艺之辞赋曰：“雕虫小技，壮夫不为”。韩愈文起八代之衰，而其志则在承孟子。柳宗元答韦中立之书，亦斤斤于文以明道。韩、柳言文，皆重养德、养气。韩愈谓德盛气充，则文自汩汩乎其来，此皆以文学为人生第二义以下之事，而以文学当为人格之流露之论也。至于中国之艺术家，如倪云林之自言其作画，乃抒写胸中逸气，亦以艺术为人格性情之流露，为人生余事。此类语多不胜举。夫以文学艺术不离人生，西方大文学家固多言之。西方文学批评家中，亦多持人生之道以评论文学者。西方之天才创作文学艺术时，灵感之来，亦“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。歌德所谓“非我作诗，乃诗作我”，贝多芬之常忽闻天音，亦即艺术成人格之自然流露之谓。然西方文学家、艺术家，毕竟常不免以文学艺术之创作，为一贡献精力于客观之美之事。因而西方文学家、艺术家，多有为艺术而艺术之理论。持此论者，主文艺为一独立之文化领域，唯以求美为事，而不必问其真或善与否。文学家、艺术家之献身于创作者，亦恒不免有以文学艺术为至上之意。然在中国，则除昭明太子之选文，纯以“能文为本”，不以“立意为宗”以外，中国文学批评中，盖极少为文学而文学，为艺术而艺术之理论。文士之中，刻意求文之工者，恒被讥为玩物丧志。所谓一为文人，便无足观，士当先器识而后文艺也。中国文艺上尚言志者，主乎言性情之真，尚载道者，主乎言德性之善，与西方为艺术而艺术之纯重求美者不同。与西方正宗文学之表达神境与客观之宇宙人生真理者亦不同。中国文学家、艺术家精神，多能自求超越于文艺之美本身之外，而尚性情之真与德性之美，正中国文学家艺术家之可爱处与伟大处，而表现中国文学家、艺术家之人格者也。
吾所谓中国文学家、艺术家人格之形成，不同于西方此类人格之由历不断之精神奋斗，不断自现实超越，以向上企慕而形成者，即谓中国文学家、艺术家之人格，多由自然与人文之熏陶，及内心之修养而形成。西方近代文学家、艺术家，恒藉恋爱、饮酒、逃出家庭，或远离国土，以使自己之精神至一新境界，并与自己之情欲战，与世俗讥诽战，与环境各种挫折打击战，以产生精神之激荡。中国文学家艺术家，则在重游历名山大川，以开辟胸襟，发思古之幽情，读书破万卷，以尚友古人。盖胸襟开阔而情欲自灭。古圣先贤恒在心目，而自能不顾世俗之讥诽。儒、道二家所言内心之修养，尤要在使人能即现实而超越现实，应事接物而心无所陷溺。夫然而日常生活中之现实境，皆易得空灵化、理想化，堪为吾心藏修息游之所，而显其新妍活泼之意味，成文学艺术之题材。此吾人以前所已言也。故中国文学家、艺术家人格之形成，遂可不经种种与现实冲突之精神激荡，亦非由激荡中之不断奋斗以形成。中国文学家、艺术家固亦喜饮酒，或狎妓、纳妾，以满足其恋爱之趣味。然中国诗人之饮酒，不期其必醉。其狎妓纳妾之趣味，亦不同于西方式之恋爱。盖西方式之恋爱在婚前，而中国古人狎妓纳妾在婚后。在西方式之恋爱中，人视其情人如在天上。恋爱纯为一精神向彼美集中，而向上高攀之历程。中国人之纳妾狎妓，则红袖添香，旗亭画壁，所谓风流倜傥之事。云之散，风之流，乃以喻精神之松散弛缓，以归于安息。纳妾狎妓，在本质上为精神之下降而俯就之行为。然因其为操之在我者，故能使人之精神松散弛缓。同时亦即为使人生命中之盲目冲动力量、好权、好名等私欲，亦随之而松散弛缓者。李白诗云：“美酒舟中置千斗，载妓随波任去留”。载妓之舟随波去，舟去而波亦平。此波之平，所以喻生命中其他之欲海波澜之平。中国文人狎妓纳妾之浪漫，盖若使浪之由漫而平者。而西方文人之浪漫之表现于其恋爱者，则若浪愈漫而愈升，恒归于波涛汹涌，此非浪之漫，乃浪之聚。故人亦唯有翻过浪头，而由恋爱之成功或失败，以超越恋爱，乃见恋爱对人之精神之陶冶怡养之价值。顾西方文人虽超越恋爱，而仍不必能超越其好名、好胜等心，故其人格如欲求上升，必须再经奋斗。中国过去浪漫文人，则恒一方由自然及人文得陶养，一方藉风流之事，以销减其功名心，及至年老，去其年少之风流，则亦可直达于人生甚高境界。如李白、辛稼轩、苏东坡是也。至于古典的文人，则纯由自然人文之熏陶，与内心道德之修养，以直达于一极高人格境界。如屈原、陶渊明、杜甫是(也此点人多知之，今不多论）。
吾人知中国文人人格之形成，主要在于自然与人文之熏陶，与内心之修养，即可知中国文人人格之伟大处，皆不在其表现一往向上之企慕向往精神，而在其学养之纯粹深厚，性情之敦笃真挚，或胸襟之超越高旷，意趣之洒落自在。大率受儒家陶养多之古典文人，即以前者见长。而受道家陶养多之浪漫文人，即以后者见长。前者之文学，善达真挚之性情，其文恒以气象胜，风骨胜。而后者之文学，则善达高旷之胸襟，而其文恒以神思胜，韵味胜。所谓文如其人者也。
（四）儒将与圣君贤相
中国所崇拜之社会政治军事上之人物，非西方式之英雄，而为中国式之儒将、圣君、贤相，与豪杰、侠义、气节之士。吾人上已谓西方人之所以崇拜英雄，在英雄之一往直前，求克服一切阻碍，不顾死生之坚强意志，与过人之鼓舞力、号召力。故英雄一出，人民即为所驱率，如风行水涌，当者披靡。此种人物，中国亦有之。如初起兵时之项羽及唐太宗是也。然中国人对纯粹军事上立战功，辟土地之英雄，恒不崇拜。就秦皇、汉武之拓边，与成吉思汗之横扫欧亚而论，其气魄未尝不甚伟大，而其事业亦显一壮阔之气象，王船山尤称汉武之广天地，而以冠带被遐荒之功。然中国人无崇拜成吉思汗者，又或责汉武以耗竭民力，穷兵黩武。中国人所崇敬之帝王，要视其能否开数百年之太平，崇教化，美风俗为定。秦始皇之一四海，筑长城，废封建，同文字，聚天下兵器于咸阳，铸为金人十二，不能不谓之有大气魄。然因其愚黔首，焚百家之言，偶语者弃市，以绝文化之慧命，即永为万世唾骂。汉武之高于秦皇，在兼奖励学术。而光武之高于汉武，则在兼能美风俗也。王莽之为当时数十万人所歌颂，其依周礼，以废奴隶，去土地之兼并，行一中国之社会主义式的革命，未尝无一宏愿在。而后世仍不尊之者，则不特以其篡汉自立，乃其功业未见，天下已乱，未尝致太平也。此皆足证中国人不尊重单纯之英雄之帝王。至中国人所最崇拜之一般军事人物，恒为有兼儒将之风度者，此即班超之所以高于卫青、李广，而关壮缪、岳武穆之所以为武圣。中国人所最崇敬之臣相，亦至少必须人民受其实惠，或进而真有一番仁厚恻怛之心，公忠体国之意，与天下人共治天下之气度者。孔子称管仲之攘夷，在其使人得不被发左衽之功。孔子称郑子产为古之遗爱，亦在人民之曾受子产之实惠。后人之称诸葛亮、陆宣公、范文正公、李文靖公、欧阳文忠公，以至曾文正公，则皆以其有一番仁厚恻怛之心，及公忠体国之意。王安石之变法，张江陵之肃朝纲，皆雷厉风行，个有一番热诚，而其失败之后，人不哀安石罢相、江陵发冢之遇者，因彼等皆徒恃其“天命不足畏，人言不足恤，祖宗不足法”之英锐之气，以一往直前，缺蔼然仁厚之气象也。否则彼等所遇之反抗，亦未必至此。至于帝王中，如唐太宗、宋太祖之为后人所称，则在其皆有与天下人共治天下之气度，而局量宽宏。汉高祖、明太祖初亦未尝无涵盖天下士之气度，而晚德趋于残刻，此其所以不如唐太宗、宋太祖。唐太宗处人伦之变，杀其兄，以争帝位，又不如宋太祖之逊位于弟。而宋太祖之仁厚亦过于唐太宗。至周公恐惧流言，未尝效兄终弟及之事以自立，终身止于摄政，逊位成王，见让天子之美德，而其兴礼乐、立制度之功尤大，故尤为后世所推尊。若尧舜之为中国人之理想帝王，则在其不特能纯以天下为公，乐以天下与人，而又能为天下得人而禅让之。孟子曰：“尧以不得舜而为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难”。孟子之言，深挚之至。此尧舜之所以为中国之理想帝王。知此则知中国人所崇敬之军事人物与政治人物，皆主要在德性，而非在其绝对坚强之意志与伟大之才气也。
(五)豪杰之士
除有德性之军事上、政治上之人物外，中国人尤尊重社会上之侠义、豪杰之士。中国政治上、军事上之人物，原亦多有豪杰之气象。豪杰之异于英雄者，在英雄以气势胜，而豪杰则以风度、气概胜。气势依于才情与魄力，气概、气度本于性情、胸襟与局量。才情与魄力，依于自然之生命力，而性情胸襟与局量，则依于人之所以为人之心性，与精神生活之陶养。人之求克服困难而鼓舞群众，以使雷行物与，可只恃才情与魄力。而推心置腹，宏纳众流，使风云际会，则赖乎有豪杰之性情、胸襟，与局量。如刘邦、刘玄德、曹操、李世民早年之结纳贤俊，均有一番豪杰之气概，而非只可称为英雄也。然豪杰之士之为豪杰之士，在其心不在其迹。豪杰之精神，主要表现于其能自平地兴起，先有所不忍，而有所推倒，有所开宕上。故真豪杰之兴起，皆非先揣摩社会之风气，投人心之所好，而有所倡导以望人之附和；而恒是在晦盲否塞，天下滔滔之时代，因心有所不安与不忍，即挺身而出，以担当世运，或舍身而去，以自求其志。有豪杰精神之人物，当无人闻风兴起之时，恒黄泉道上，独来独往。豪杰性人物，不必是政治上、军事上之人物，可只为一社会文化中之人物。在一切社会文化领域中，无论学术上、文学艺术上、宗教上，凡能依其真知灼见，排一世之所宗尚，以开辟人类精神，与社会文化之新生机者，皆赖一种豪杰之精神。豪杰之行迹，不必相同，而可相反。故伐纣之文王、武王是豪杰。而天下宗周之后，愿独饿死首阳山之伯夷、叔齐，亦是豪杰。推倒秦朝之项羽、刘邦，有豪杰之气概。张良之独得力士，以椎秦始皇于博浪沙，后辅刘邦称帝，功盖天下，乃独与赤松子游，悠然长往，亦是豪杰。酾酒临江，横槊赋诗，以“周公吐哺，天下归心”自况之桓桓曹孟德，有豪杰之气概。而当时“受任于败军之际，奉命于危难之间”，与刘玄德结肝胆，以抗曹操八十万大军之诸葛亮，亦是豪杰。未见涅盘经，而认定一切众生皆有佛性，与当时之僧徒相抗，不得已而向顽石说法之道生，是豪杰。西度流沙，历千辛万苦，以求佛法之真相，归来译经千余卷之玄奘，是豪杰。而不识一字，倡即心即佛，轮刀上阵，当下一念，见性成佛之慧能，亦是豪杰。在宋而反对数百年之禅学之朱子，在明反对“此亦一述朱，彼亦一述朱”之王阳明，在明末反对满天下之王学末流之王船山，皆在滔滔者天下皆是之环境，独求其心之所安，此皆学术界之圣贤而豪杰者。
吾人知中国人之尊尚豪杰，乃主要尊其自平地兴起，以拔乎流俗之上之精神。则知豪杰之人格价值，不以其失败或成功而有所增减。当豪杰之士奋然而起之时，彼心中乃先自反而无所馁，故虽千万人而吾往矣。然亦正唯其能以一人之是，胜千万之非，故当他人闻风兴起之时，则其胸量亦足以涵盖千万人。故豪杰式之学者与豪杰式之政治家，虽一则恒独来独往，一则恒待风云际会，然其精神，则无二无别，盖皆能不以成功失败动其心者。西方人所崇尚之英雄，虽其坚执之意志，能为求成功而不顾生死，然恒不能忘情于失败，故亚历山大征印度不成，四顾茫茫，而沧然泣下。拿破仑囚于岛上，亦未能解缆放船，对海忘机。人亦必俟其失败，见其坚执之意志，毁于一悲剧之命运下，其所以为英雄之超越的风姿，乃显于人前，而堪为人所系念。中国所崇尚之豪杰，则可成功，亦可失败。其成功而有宏纳众流，功成不居之气概，则其超越的风姿，即冒溢乎其成功之上；其失败而踽踽凉凉，未尝有寂寞孤独之感，则其超越的风姿，即横逸其孤独寂寞之外。其生也荣，其死也哀，英雄如之何能及也。
（六）侠义之士
豪杰恒兼侠义之行，侠义之士亦恒兼豪杰之行。而豪杰、侠义二名，涵义固不同。豪杰之精神，重在由推宕以显阔大。而侠义之精神，则由宅心公平，欲报不平，以显正直，而归平顺。豪杰之士，涤荡一世之心胸，而使百世以下，闻风兴起。侠义之士，则伸展人间社会之委屈，而使千里之外，闻风慕悦。二者皆以其个人之精神，担当世运，而初无假借群众之意。此即与西方与中国今日之政党领袖，恒存心投群众之所好而利用之，乃截然不同者。中国侠义之精神，始于战国。太史公游侠列传谓，游侠舍生取义，急于为人而不为己，单身提剑入虎穴，身较鸿毛犹轻；不顾父母之恩，不幸妻子之爱，常欲为国士酬知己，一诺坚于千金。然其酬知己者，皆所以伸知己所受之委屈，亦即所以显正直、归平顺，今所谓伸张社会之正义是也。以一人之身，而欲伸张社会之正义，故或单身提剑入虎穴，以与权势相抗，或则置身家性命于不顾，而不惜犯法之所禁。故荆轲之提匕首，入不测之强秦，见侠义而豪杰之精神。鲁仲连之义不帝秦，宁蹈东海而死，见豪杰而侠义之精神。而游侠列传中，朱家、郭解之流，则纯侠义之精神。刘、关、张之意气相感召，以反曹操，是豪杰。而彼等之相与，则有侠义之精神寓乎其中。侠义之精神，宁自己经理困苦艰难，或受委屈，必不负信义，以使他人之委屈得伸。故关羽蒙曹操之厚恩，过五关，斩六将，终不忘以肝胆相结之刘备。而刘备宁兵败身亡于白帝城，不忍关羽之受委屈。朱家必护季布，宁冒危险而不悔。而豫让吞炭为哑，以委屈自己，而伸其君所受之委屈，亦表现同样之精神。故由中国之侠义之士，即转成后之帮会中人。中国帮会，后来虽流弊甚大，然其初亦依于各人之绝对之平等独立，各成一顶天立地之汉子之精神，互相帮助，使大家在社会同不受委屈，而本信义以互相连结以组织而成者也。
（七）气节之士
中国社会，除圣君、贤相、豪杰、侠义之士外，尤尊气节之士。东汉之末、明之末，气节之士，固多能以冷风热血，洗涤乾坤。而历朝衰乱之秋，亡国之际，亦有气节之士，或隐遁山林，或身死患难，彪炳史乘，流芳百世。气节之士，与豪杰、侠义之士，同表示一风骨，而为义不同。豪杰之精神，乃一身载道，平地兴起，以向上开拓之精神。侠义之精神，乃横面的主持社会正义之精神。气节之士，则为一以身守道，与道共存亡之精神。夫豪杰之起，必起于可起之时势。侠义之士，必先在社会有容身之地。而当人道、国家、民族、文化存亡绝续之秋，人命悬于呼吸之际，则豪杰、侠义之行，皆将无以自见于世，而唯有气节之士，愿与人道、国家、民族、文化共存亡绝续之命。患难之来，气节之士，或隐或死，死气节者，乃当绝无可奈何之时，而人所唯一可以奈何之道。死气节者，以身殉道，非消极的离开人世间，乃以身随道之往以俱往，抱道而入于永恒世界之谓也。烈女死夫，忠臣死国，君死社稷，义士死难，同为中国古所谓气节。夫人当死气节之际，其心中一念，唯是所以不负平生之志，匪特可不念及其当留名后世，抑且可不念及其死之是否有益于后世。此种精神似同于西方或今日所谓为理想而牺牲，而又不相同。其不同在理想必为人之所向往，而昭陈于心目之前。人为理想牺牲时，心恒祈望于理想之实现于未来。而中国古人之死气节，其高者，乃唯是不负平生之志。其所以能有气节，皆由于过去之文化生活上、志愿上之陶养。当其死气节之时，明见天地之变色，日月之无光，知一切皆已无可挽回，因而其对未来，可全无所希望或企慕。其死也，所以酬国家文化之恩泽，而无愧于读圣贤书，所学何事之问。故其全部精神，皆所以求自慊而自足。“浩气还太虚，丹心照千古，平生未报恩，留作忠魂补”。专诚所注，唯是不负平生之志。此中国气节之士，所以贞人道于永恒，呜呼至矣。
上四节所言之人物，如以易经元亨利贞言之，豪杰之士，突破屯艰而兴起，乃由贞下起元之精神。圣君贤相，则元而亨者。侠义之士，其利也。气节之士，其贞也。知元亨利贞，终始不二，则亡国时之气节之士，亦即开拓世界之豪杰；而社会中在下之侠义之士，亦即在政治上之圣君贤相。姑妄言之，以俟解人。
（八）高 僧
中国人所崇敬之人物，尚有二种与西方宗教性人物相当者，即高僧与隐逸之士。吾人读中国之高僧传，则知中国高僧中之行谊，亦不乏与西方中世纪苦行者同类之人物。离尘绝俗，遁迹深山，古寺茅庵，青灯黄卷，木鱼钟磬之音，与虎啸猿啼相和答，固为一般僧徒之常。而其坚苦、勇猛、精进、慈悲之事迹，亦不烦一一举。当西方基督教，受迫害于罗马帝国之时，其徒或开会于墓穴，随鬼蜮以凄清；或从容以饲狮，望天国而唱诗。此精神诚中国僧徒之所未表现。然此乃由中国社会，对僧徒原未有甚大之迫害之故。至于如西方基督教徒之传教异域，远播福音，埋骨蛮荒，死而不悔之事，中国佛教徒之传教精神，亦似略逊。然当六朝隋唐之际，中国之西行求法者，流沙跋涉，风涛万里，死于道路者，不可胜数；而去者接踵，其精神亦复相类。所不同者，唯在基督教徒之传教，乃以其所信之坚，向外传播，以开拓教区之精神。而僧徒之求法，则是本于一廓然无我之大虚怀，以向外求法，摄受之为我有，而安顿我之身心性命。此皆表现吾上所谓中西精神之不同。然尤重要者，则在基督教与佛教精神之不同。基督教徒之上帝，原于犹太教之耶和华。耶和华曾创造天地，乃首表现一君临世界，为天下主之气象者。基督教兴，上帝虽与化身为人子之耶稣为一体，然上帝之超越性，仍过于其内在性。上帝高而人愈须卑以自牧。故原始基督教徒，恒富于谦卑祈望之情绪；而佛教则呵斥梵王，以人成佛而同神，故上天下地，唯我独尊。基督尚爱，佛尚慈悲，未尝不同依于仁。然基督教尚爱，乃以人自下承上帝之爱以爱人。而我佛之慈悲，则苦口婆心，悯念众生，乃自上而下之势。故基督教徒以佛徒为慢（如旧俄名哲Lossky价值与存在一书，即本基督教义，而以佛教徒为最大之傲慢者），而佛徒则以基督教徒，外自心而求神佑，疑若自卑自贱之行。故吾人观佛之言，六度万行之菩萨行，虽一方有似于矜夸，一方亦见一高卓与庄严之气概。中国传统思想，复素有人德齐天之思想，故佛学得见重于中土。佛学入中国后，复济以中国固有之性善论思想，融入其中，本我欲仁而仁至之训，遂有顿悟成佛之论。由道生至慧能，而开为中国之禅宗。中国禅宗之大德，其学道固未尝不历艰苦，持戒亦未尝不谨严，然其教人与说法之气概，则特以恢廓而亲切见长，而亦不失庄严与高卓。此实为一世界宗教徒之一特殊之典型。夫西方之基督教徒，以己身与一切人类皆有罪，必待上帝耶稣之救渡，故吾人立身处世，亦当忘人对我所加之伤害，而予以宽恕。吾人又必须能承担苦痛与死亡，乃能入天国，此固为一伟大精神。然禅宗则告人以本来无罪，即心即佛，而不须待在我之外者，原恕我之罪，人所当直下承担者，唯是此本无一切罪恶，本无一切烦恼，不见有生死之心。能见此心，则人皆即于烦恼而证菩提，于生死中脱离生死。此正是一种直接使人先自登于佛位、神位，而提高其人格精神之道。禅宗之教，出自一既恢廓而亲切，亦庄严而高卓之精神，固无疑义。此精神中有一豪杰气概，而又包含一宗教徒之虔诚，与“无对之形上境界”之直接体现。禅宗不视一切人为真有罪，亦即表现一最伟大之原恕一切人之罪恶之精神。其所谓一切功德，皆自性具足，全不须自外假借。悟得时，千圣一心，更无高下之别，亦无永不能成佛之一阐提，更表现禅宗对一切人之平等心。西方基督教，以耶稣为人而神，其位高于一切人之上。圣徒之精神，略近于耶稣，而高于一般教徒。一般教徒，又高于不信教者。不信教之人，又高于异教徒。中古基督教徒视异教徒，乃必然入地狱者。此种人之差等观，虽亦可使人依层级而上升，不能谓其无理论之根据，然将不免过于执定人与人之地位分别，由是而不免过求人对之恭敬奉持，下沦而为求世俗之权力者。此即若干中世纪教皇精神下坠之关键。夫西方人之人生理想，求超越人之现实之私欲是也。然人之私欲实有八类：一曰怠惰，此乃依人体物质之惰性来。二曰好货利，此由生物性之物质欲望来。三曰好色，此由生物性之男女之欲来。四曰好胜，此由生物成为一特殊之个体，即有一凌驾于他个体之上之权力意志来。五曰好名，此由吾人权力意志，欲使他人之精神，赞同拥护我个人之精神之活动来。六曰好权，此由吾欲以吾个人之精神，支配控制他人之精神来。七曰好位，此由吾人欲他人精神，拱戴支撑我个人精神来。八曰贪生怕死，此由生物本能及对一切生命之享受之依恋不舍来。此八欲者如有节制，亦可助人之向善，然皆不免有私在。人之精神欲求上升，终必视之为阻碍。而求超化之者。然一一加以超化，诚大难事。西方之社会实业家，能超越人之怠惰性，亦能不好色、好权等，而或不免于好利、好货。文学家，恒能不好利、好权，而多不免好名、好色。学者能不好色、好名，而恒不免于好胜。军事家、政治家能不好利、好色，亦恒能自然的忘生死之计较，而不免好权。而西方宗教家，则能不好货、不好色、不好名、不好权、能自觉的求不贪生、不怕死，而恒不免于好位。其重谦卑原于所以去好位之心，然差等之人类观，或又增其好位之意识。佛家之自居于佛位，与禅宗之要人发心即自居于佛位，诚亦易生慢。然佛家视一切人与一切众生平等，禅宗以人人皆即心即佛，则正足以去人高自位置之私心，而归于谦顺者。此则禅宗之精神与基督教之精神似相反，而亦相成之一点也。
（九）隐逸与仙道
中国宗教性人物，除高僧以外，即为隐逸与仙道之徒。其精神远原于先秦之道家。先秦道家，如庄子、列子之徒，其人格精神，皆在游心自然之万化，而超越人间世之政治上、礼教上、道德上种种观念之执著，然又未尝不与人为徒。大率佛家，重视一切法之空，以证心之如如不动。而道家则重视万物之自化而游心其中，以见无适而非我。故佛家终须出世，而道家则能游世。然道家精神之高处，正在其直下忘却一切人之位之差别，而去人之一切自高位置之心。庄子秋水篇曰：“是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩，动不为利，不贱门隶，货财弗争，不多辞让，事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污，行殊乎俗，不多辟异。”又曰：“与其誉尧而非桀也，不若两忘与化道”。大宗师篇曰：“齑万物而不为义，泽及万世而不为仁”。逍遥游曰：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”。由此以观，庄子心中之境界实至高。此境界即为超越出一切善恶、美丑之计较，贵贱、贤不肖之位分差别之人生境界。庄子之述此境界，如其文之表面而言，似只指一种尚不知善恶美丑等一切价值之差等，而无价值分别之境界。然实以指一种既有价值之差等之观念，或既具备美善于其人格者，再忘“其人格在人上之高自位置感”，所达之一种境界。夫人之高自位置感，恒植根于人心深处，恒随人之精神之上达与进步而与之俱往，为古今之人物罕能自免者。此乃人心最深之私欲。然人之精神之真正求上达，必须越过此一步。基督教之谦卑，佛家一切众生之平等教，及儒家之礼让，皆所以使人越过此一步。道家之所以越过此一步之道，则在使人超越善恶美丑之分别，而游心万化以平齐物我，使人忘其所居之不同位分，而各自得其得，自适其适。吾人若谓庄子竟不知人生价值中善恶美丑之别，以庄子之智慧之高，固不至此。庄子之此种精神，盖即中国后世之高士、隐逸、及仙道之徒所表现之精神。此种精神之客观化于社会者，唯是敝屣社会之尊位。故高士隐逸之行，传于社会者，亦唯在其辞尊居卑，辞富居贫，而入山学仙、学道，莫知所终等等之上。此种人物之心灵之境界如何，人恒无得而知之。然终亦为后世所仰慕崇敬。四皓隐于商山，张良与赤松子游，严子陵卧于钓台，吕洞宾三过岳阳人不识，陈抟初年志王业，及闻宋太祖黄袍加身，即撒手入华山为道士，及今惟留手书“开张天岸马，奇逸人中龙”之一对联于人间。诸人行事，留落人间者，皆如鸿爪，恒在依稀仿佛间，此皆中国所谓神龙见首不见尾之人物，而自成中国人格世界之一格者也。
（十）独行人物
中国人格世界尚有一类人物，即一生以极少特立独行之事，名于后世之人物。后汉书曾特为此种人物立独行传。然独行人物，可不限于后汉书之所论。凡行谊少而见称后世者，皆属之，孔子弟子如颜渊，其一生一箪食，一瓢饮，在陋巷，既无任何之功业可见，亦未尝留下若干之名言。唯孔子尝赞其好学，而彼亦尝偶自言其志在“无伐善，无施劳”，并曾赞孔子之教曰：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人”。孟子即以颜子与禹稷并举，后人即称之为复圣。东汉之黄叔度，世人称之为似颜子，曰“叔度汪汪乎若万顷之波，澄之不清，揽之不浊。”亦即名垂后世。此外如鲍叔牙平生之事，唯在对管仲之友道。管仲曾叹曰：“生我者父母，知我者鲍子也。”而后人即以管鲍之交，喻友道之笃。后汉书范式、张劭传，寥寥百十字，唯述张劭已死，而棺不能举，盖待其友范式之来。及范式乘素车白马至，抚棺言曰：“行矣巨卿，死生异路，请从此辞。”棺乃得举。此事使人感涕。而范式、张劭亦即永为人所不忘。此外如存鲁之义姑，存孤救孤之程婴、公孙杵臼，弦高之犒师，卜氏之牧羊散财，皆唯以一事而留芳百世。此外如申生以孝名，缇萦之以愿代父赎罪名，木兰以代父从军名，梁鸿、孟光以夫妻相敬如宾名，聂嫈以不忍没其弟之名名，武训以行乞而兴学名，皆足见中国人所崇敬之人物，不必由于其有若干之行事。吾人之崇敬一人，更不须观其如何奋斗以发展其精神，形成其人格之历程。可敬之人格，其行事不必多。而一人格之可爱处，由于天赋，由于学养，或由于奋斗，皆不必问。“或生而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”人之可贵者，唯在其有此可贵处。吾人见其有此可贵处，即贵之、爱之、敬之、心悦而诚服之。不待吾人知其何以有此可贵处之来源、所经之历程也。盖人之整个人格之形成，固为一历程。而任一言一事之本身，亦皆独特无二，圆满具足之一历程。人之德性见于其行事也，千百次不为多，一次不为少。不同之德性，皆依于同一之根而生。具全德者圣，具一德者贤。全德一德虽不同，而其为德之纯则无不同。中国人唯以德之纯为可贵，故具众德而杂驳者，不如具一德而纯粹，如精金美玉者。此即中国人之所以崇尚只有极少之事称于后世，以一德名之人物也。
（十一）圣 贤
吾以上论中国之人格世界之人格型几尽，及论中国式之圣贤而迟疑。圣贤之人格，非吾之学养所能论也。宋明儒者，恒教学者体圣贤气象。气象者，心领神会而后可旦暮遇之，亦非吾之所得而论也。基督教徒之上帝与耶稣，可颂扬而不可论。佛教中之佛，亦可赞叹而不可论。道家之于其至人、真人、神人，儒者之于其圣人亦然。而吾之此文，又非颂赞而为论，吾将如何而论之？吾将曰：中国儒家之圣贤者，天人之际之人格，持载人文世界与人格世界之人格。儒家精神，乃似现实而实超越，既超越而又归于现实。然儒家之精神，在开始点，乃纯为一理想主义之超越精神。世之谓儒家为现实主义者，皆不知鹪鹩已翔于辽阔，而弋者唯视乎薮泽之类也。孔子念念在体天德之仁，最恶同乎流俗，合乎污世之乡愿，即超现实社会之精神。故曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为”。人学为圣贤，自古儒者，皆谓必自狂狷入。耿耿于怀，于当世少所许可，恒存隐居求志之心之谓狷；狷者精神之收敛凝摄，以自保其人格之价值。顺其精神之收敛凝摄，而极之，则为圣之清，为伯夷，为隐逸，为佛家之苦行僧，为仙道，为社会之反抗者，皆儒者之狷者所优为也。“其志嘐嘐然曰，古之人古之人。言不顾行，行不顾言。”理想远超溢于现实之谓狂。狂者之精神，恒发扬而超升，以期涵盖，而自任至重，以扩大其人格之价值。如陆象山所谓“仰首攀南斗，翻身倚北辰；举头天外望，无我这般人。”孟子之“当今之世，舍我其谁”之概是也。则为圣之任，为伊尹，为先天下之忧而忧，后天下之乐而乐之贤相，为豪杰，以至不得意而为大侠，为禅门龙象，亦儒者之狂者所优为也。狷者如至阴之肃肃，狂者如至阳之赫赫；狷者如地静，狂者如天行。中国圣贤之教，人有所不为而后可以有为。故非天生之狂者，必先学狷以自别于乡愿，以拔乎流俗与污世。而当其学狷也，恒先有契合于伯夷之清、颜渊之默、仙道之返真、佛家之出世，故孔子特赞伯夷。论语终于载荷蓧丈人、长沮桀溺，与楚狂接舆之事，以见孔子不胜眷恋隐者之情。司马子长作史记，序列传，亦以伯夷为列传之首。宋明理学家，亦皆由佛道而返于儒，颜渊亦最为理学初期之大师所敬也。若乎在今日之学儒者，则恒须兼有契于反现实社会之革命家之精神，与宗教精神，或形上学，乃可免于乡愿之伪儒。儒者之精神，反现实之世俗，而有超人间以隐遁之势。充之至极，必畸于人而侔于天。果全侔于天，则为道，为佛，为宗教家，或为形上学家，则非儒，儒者必能狷亦能狂。狂者为世间立理想，而担当世间之任。匪特隐居以求其志，抑且欲行义以达其道，故其精神不逃避世俗，而不能不与世俗相激扬。宏愿孤怀，若与天通，而所志不能骤实现于当今，此志乃亘时间之长流而过，以遥通古之人，兼寄望于来者。“建诸天地而不悖，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”，此狂者之所以自信也。夫然，故真正儒家之狂者之志，即为通贯天人与古今之人格精神，并以其人格精神，改造现实社会。其改造现实社会之志，乃自上而下，而不如西方社会革命家之自下而上。其前有所承，其后有所开，又不似西方社会革命家，徒寄望于未来之实现其理想。而狂者之过，则在其或不免高明自许，自视如神，而归于亢举或虚矜。果自视如神，高居人上，则成英雄、成先知、成超人、成天使，而非儒。故儒者之真狂者，必由狂者而进于中行或中庸。中行中庸者，由狂而再益以狷；于一往进取向上，以希涵盖之精神中，再去其英锐之气；于高明之外，再充之以博厚与宽阔，以归平易近人，斯成为具太和元气之圣德。圣德之精诚所注，乃既积刚大于内，而发于外者，皆如春风化雨。所存者神，而所过者化。其改造现实社会之事业，非自下而上，亦非自上而下，而唯是诚中形外，旁皇四达。由近而远，由暂而久，以感格于家国天下及百世以后。中者“在中”，内心之称。庸者用也，通也，感通之谓。中庸之道，非折衷之道，乃由内心以感通世界之谓也。善感通者，以其善与人之善相接，故必乐道人之善。由狂狷之目空当世，转而为中庸之圣，乐道人善，则可与世俗共处。而柳下惠之和，亦为圣之一德。乐道人之善，则“三人行必有我师焉”，恭以下人之孔子，所以为至圣也。孔子非不能狷而避世，“道不行，乘槎浮于海”，孔子将何惮于悠然长往？孔子非不能狂而气足盖世，“文王既没，文不在兹乎”、“天生德于予”，此孟子之舍我其谁之概也。为狂为狷，皆在世而超世，而位居天人之际，而不免缺乏与世人亲和感。孔子所思在狂狷，存心亦恒在天人之际，而有予欲无言之感，知我其天之叹。而孔子道中庸，其接人遂唯是一片太和之气象。其称人溢美之辞多，而自称则唯是一好学不厌。孔子未尝如耶稣之言“我即是道路”，亦未尝如释迦之言“上天下地，唯我独尊”。孔子之所称者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、伯夷、叔齐、柳下惠、蘧伯玉、管仲、晏平仲、子产、颜渊，实遍及于人格世界之各类之人物。孔子所学者，为历代所传之人文之全体。故孔子之人格精神非他，能狂能狷，而又持载人文世界、人格世界之全体之人格精神，以使人文世界、人格世界得所依止者也。“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能成其深。”儒者所谓圣德非他，盖亦不外积人格世界之人物之德，以成其德，恒于人格世界之人格，致其赞叹仰慕之诚，而不胜愤悱愿学之意而已。唯犹有进者，即今世之论者，恒谓孔、孟以后之儒家，盖不免过于推尊古人。尧、舜、禹、汤，当未尝如孔、孟所言之圣。然不知孔、孟之圣，亦正在其善于推尊古人。夫积德于中，必溢乎外，溢乎外者，不私其德之谓也。不私其德，必乐闻人之有德。乐闻人之有德，乃忘古人之小疵，信古人之大德。则尧、舜、禹、汤，不圣而亦圣。此正见孔、孟之圣，而不私其圣德之大圣。尧、舜、禹、汤，盖实未尝如孔、孟所言之圣也。而孔、孟既公其自心之圣，以信历代之有群圣，乃使圣德洋溢于历史人格之世界。此正孔、孟不世之功，而见圣贤人格，复创建历史人格之世界。孟子又曰：“人皆可以为尧舜”，荀子曰：“途之人可以为禹”，王阳明曰：“个个人心有仲尼”，其徒乃见满街是圣人。此岂谀俗之论，实只是“圣心之洋溢而无尽，乃登凡人于圣域”之大慧。呜呼至矣。（拙著孔子与人格世界，刊于民主评论第二卷五期孔子圣诞号，与此文相出入，读者宜参看。）
（下章 中国之宗教精神与形上信仰——悠久世界）
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