卷11：《中西哲学思想之比较论文集》

自序（3）
一、导言：中国文化根本精神之一种解释（7）
1、中国人之宇宙特质之说明（8）
一、无定体观（9）
二、无往不复观（11）
三、合有无动静观（15）
四、一多不分观（16）
五、非定命观（17）
六、生生不己观（20）
七、性即天道观（22）
2、中国人之人生态度之说明（26）
一、赞美人生（27）
二、物我变忘（29）
三、仁者之爱（31）
四、德乐一致（33）
五、反求诸己（36）
六、虚静其心（38）
七、择乎中道（40）
八、不离现在（41）
九、化之人格理想论（42）
十、气之不朽论（44）
3、中国人之人生态度与中国文化之关联性（46）
二、论中西哲学问题之不同
1、中西哲人对哲学态度之不同（51）
一、重知重重行之不同（52）
二、以思辩为哲学方法与以直觉为哲学方法之不同（53）
三、重讲习辩论与否之不同（55）
2、中西哲学各所著之问题之不同（56）
三、中国哲学中自然宇宙观之特质（95）
一、宇宙以虚含实观（96）
二、宇宙无二无际观（100）
三、万象以时间为本观（104）
四、时间螺旋进展观（108）
五、时间空间不二观（111）
六、时间空间物质不离观（113）
七、物质能力同性观（114）
八、生命物质无间观（117）
九、心灵生命公质观（120）
十、心灵周遍万物观（122）
十一、自然即含价值观（124）
十二、人与宇宙合一观（125）
四、如何了解中国哲学上天人合一之根本观念（128）
1、心体本虚观（129）
2、能知所知不离观（133）
3、活动化之情意观（135）
4、功用化之身体观（138）
五、论中西哲学中本体观念之一种变迁（140）
六、中西哲学中关于道德基础论之一种变迁（167）
1、希腊之德性品目之逐渐增入原始基督教之德性品目中（178）
2、意志自由之逐渐被承认（179）
七、中国艺术之特质（213）
1、重纯粹之形式美（213）
2、贵含蓄不尽（214）
3、贵空灵恬淡而忌质塞浓郁（215）
4、艺术作品与自然万象之流行能融契无碍（215）
5、以最少媒介象征最多意义（217）
6、自然流露（218）
7、各项艺术精神均能相通公契（219）
八、中国哲学与中国文学之关系（221）
1、中国诗文写自然之文学为使各国冠（226）
2、中国文学所特重而与世界他国之文学不同者（228）
九、中国宗教之特质（241）
1、中国民族无含超绝意义的天的观念（241）
2、中国民族不相信神有绝对的权力（243）
3、中国民族的神与人最相像（246）
4、重人伦关系过于神人关系（247）
5、祖先崇拜与圣贤崇拜之宗教（249）
6、以人与人间交往之态度对神（250）
7、现世主义的宗教观（251）
8、宗教上之宽容精神（253）
十、庄子的变化形而上学与黑格尔的变化形而上学之比较
1、引言（255）
2、共同点（257）
一、无固定之实在（257）
二、正反相生（258）
三、无往不复（260）
3、异点（262）
一、从有到无与从无到有同（263）
二、以有为主与以无为主之不同（265）
三、回到有与回到无之不同（267）
四、较超越的形而上学与更内在的形而上学之不同（272）
五、自己完成的绝对与永远流转的道之不同（273）
六、认识绝对与认识道方法之不同（276）
七、归宿于哲学与归宿于道术之不同（278）
4、结论（280）
十一、中国哲学中天人关系论之演变
1、引论（282）
2、天道如何见问题（288）
3、天道之善问题（311）
4、人性之善问题（316）
5、结论（322）
十二、老庄易传中庸形而上学之论理结构
1、导论（332）
本体界之象无所谓有无（335）
本体界之相无所谓出入（336）
本体界之相无所谓变化（337）
本体界之相比无所谓继续（337）
以上论本体界之相无所谓有无出入变化继续等，各含三义（338）
以上论本体界之相，无所谓有无出入变化继续（338）
吾人欲说明本体界与现象界如何联系（339）
欲答此问题（341）
欲答此问题，须分为三项（344）
故吾人对于认为不需另求原理（349）
本体界自存之相（351）
2、本论（355）
老子（355）
庄子（360）
易传（373）
中庸（385）
十三、略论作中国哲学史应持之态度及其分期（390）
附录：
1、前言（403）
2、二十世纪西洋哲学之一般的特质（407）
一、与科学接近（408）
二、注重价值问题（412）
三、宇宙论中之多元论与进化论的倾向（417）
四、认识论中实在论的倾向（421）
五、价值论中客观主义的倾向（423）
3、论不朽（426）
一、物质不朽论（427）
二、生物不朽论（428）
三、事业不朽论（429）
四、社会不朽论（430）
五、曾在不朽论（431）
六、价值不朽论（431）
七、智慧不朽论（432）
八、伟大人格之不朽论（433）
九、大我精神不朽论（433）
十、个体流转不朽论（434）
4、孔子与歌德（448）
一、生活之极端肯定（449）
二、生活之各方面化（451）
三、乐观（454）
四、生活的和谐（455）
五、现世主义的人间世的（457）
六、泛神的宗教（458）
索引（463）
一、人名索引（456）
二、内容索引（487）
三、 外文人名中译对照表（524）

卷12：《中国哲学原论——导论篇》
自序
一、缘起3
二、本篇大意66
三、本篇及次篇所未及之义126
甲  理与心
第一章 原理上：[理]之六义与名理
一、导言21
二、先秦经籍中之文理25
三、魏晋玄学与名理46
第二章 原理下：空理、性理、与事理
四、佛学与空理60
五、宋明理学与性理69
六、王船山及清儒与事理75
七、结论87
第三章 原心上：孟子之性情心，与墨家之知识心
一、本文总趣90
二、论孟子之性情心，或德性心之本义95
三、墨家之知识心，与儒家思想之所由异105
第四章 原心下：庄子之灵台心荀子之统类心与大学中庸之德性工夫论
四、庄子之对人心之反省，与虚灵明觉心或灵台心120
五、荀子之统类心，及其与孟庄荀之思想之所由异131
六、总论四家之言心，并说大学中庸之德性工夫论142
乙   名家与致知
第五章  原名：荀子正名，与先秦名学三宗
一、导论155
二、荀子论所为有名人所缘以同异及制名枢要156
三、荀子正名之目标，及三惑之所以产生162
四、墨者言名，与以名乱名165
五、惠施及道家言名，与以实乱名168
六、公孙龙派之言名，与以名乱实174
七、名之固善及本文结论179
第六章  原辩：墨子小取篇论[辩]辩义
一、缘起182
二、辩小取论[辩]之七事非[辩]之七法183
三、辩[或]与[假]187
四、辩[效]190
五、辩[辟]194
六、辩[侔]196
七、辩[援]199
八、辩[推]203
九、辩[辩]之七事205
十、言之多方殊类异故——或是而然，或是而不然207
十一、言之多方殊类异故——不是而然，一周一不周，一是而一非213
十二、小取篇之论辩之宗趣218
第七章  原言与默：中国先哲对言默之运用
一、导言223
二、先秦儒墨道法四家对言默态度之不同224
三、汉人之以言益言，与王充之辩言虚，及魏晋清谈中之言默相忘以俱存232
四、佛家之科判与判教，与极言说之量以超言说，及禅宗之以言破言236
五、禅宗之传心与宋儒之道统及心同理同之义，与宋儒之本自得以正面立言之态度239
六、清代学者之重辗转互证以训诂，与以言释言243
七、总述中国思想对言默之态度与儒墨道之三型245
第八章  原辩与默：墨庄孟荀之辩论
一、墨家之论[辩]248
二、庄子齐物论之言[辩]与成心253
三、以明、两行、与道通为一258
四、言与无言266
五、葆光与物化271
六、孟子之论[辩]277
七、孟庄之相异，与二家可有之契合282
八、荀子之论[辩]287
九、孟荀之辩与默293
第九章  原致知格物上：大学章句辨证及格物致知思想之发展
一、导言298
二、朱子大学补传之得失304
三、王阳明以大学之知为良知之说之得失311
四、重订大学章句及朱子阳明释物为事之误314
五、附论朱王二家以外，与本文所陈者相类似之格物说325
第十章  原致知格物下：大学章句辨证格物致知思想之发展
一、朱子论格物致知，与大学之止至善332
二、王阳明之致良知，与大学之知止及明明德344
三、德性之知、闻见之知，及以格物致知为致知识之知之说350
四、朱王之融通及德性之知或良知与知识之知之融通356
五、结论——知识之知与德性之知之四种关系360
丙   天道与天命
第十一章   原道上：老子言道之六义
一、序言（368）
二、道之第一义——有通贯异理之用之道（370）
三、道之第二义——形上道体（374）
四、道之第三义——道相之道（374）
五、道之第四义——同德之道（378）
六、道之第五义——修德之道及其他生活之道（380）
七、为事物及心境人格状态之道（381）
第十二章   原道下：老子言道之六义贯释
一、如何会通此六义之道之讨论（386）
二、道体之存在之直觉的印证，及要终以原始之道体观（390）
三、辩道相之对照物而呈于人心，当次于道体（396）
四、道之生物及物之有德于道，以成其德（398）
五、道之为自然律义，及物之无常与道之常（405）
六、道为生活之道义，及自然律与生活律（413）
七、道为心境及人格状态等之状辞义，及“不道”一名所自立（413）
八、老子论道之思想之外限（415）
第十三章   原太极上：朱陆太极之辩与北宋理学中太极理气思想之发展
一、导言（419）
二、太极图说之历史性问题（420）
三、太极之一名之古训问题）（425）
四、周子言太极之不同于汉晋诸儒之所在（428）
五、太极图说之太极于通书之诚道及周子所谓无极一名之诂释（432）
六、张横渠之依太和、神、两、一以言太极义（438）
七、邵康节之合阴阳之象之和，以言太极，及其道为太极，心为太极之说（440）
八、二程即人道言天道，即性理以言天理，与气之生生不息义（445）
第十四章   原太极中：天地之根原问题，与太极一名之诸义，及朱子太极理气论之哲学涵义
一、对天地万物根原问题之诸说，与太极一名之诸义（453）
二、统体之理之所以必须建立之理由，与实现原则（461）
三、生生之理与形式之理之不同，及气与西哲所谓质料之不同（464）
四、朱子之理不离气义之说明（469）
五、朱子之太极动静义之说明（471）
六、朱子理气二而不相离亦不相杂义之说明（478）
七、朱子之理先气后及理生气义（483）
第十五章   原太极下：朱子太极理气论之疑难与陆王之言太极及即心言太极之说
一、后儒对朱子之太极论之疑难，与对太极之异释（498）
二、理不离气之二义，及后儒之说与朱子之说是否可并存之讨论（491）
三、朱子之言心与气之灵（498）
四、心之昭明灵觉，与生生之理之自觉（503）
五、生物成物之事中之本心之呈现（506）
六、象山之言心于理，及己分内事与宇宙内事之各一（507）
七、朱子之心犹阴阳义，及心有东经，与性无动静非阴阳义（509）
八、综论心理气三者之相依513
九、象山之皇极及阳明之言心之动静，皆涵心即太极与本文结论515
第十六章  原命上：先秦天命思想之发展
一、导言520
二、诗书中之言命521
三、春秋时代之天命观528
四、孔子之知命532
五、墨家之非命539
六、孟子之立命义542
七、庄子之安命论547
八、老子之复命及荀子之制命观552
九、易传、中庸、礼运、乐记、及大戴体本命中之天命与性命论555
第十七章  原命中：秦汉魏晋天命思想之发展
一、导论560
二、五德终始说中之帝王受命之三涵义562
三、帝王受命之思想，与孔子言命之不同及儒家思想在晚周后之一发展565
四、董仲舒之天人关系，及受命论568
五、汉人三命之说之即人之命禄以言命579
六、王充之自然之命论，及性之善恶、与命之吉凶之分别论582
七、列子力命论之无[命之者]之命论587
八、郭象之即遇言命论590
九、附论郭象与庄子言命之异同593
十、佛家之以业识言命根论，及范缜之拨无因果论598
第十八章  原命下：宋以后天命思想之发展
一、宋代理学家之即理言命，与别命于遇之说603
二、濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论606
三、程子之穷理尽性即至命论，与天命及外所遇之命609
四、朱子对[天命流行]之分疏，及其以理气分三命之论614
五、陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义619
六、王船山之命日降、与无定命义，及立命这之死而不亡义623
七、戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说，及阮元之性命古训之陋625
八、结论、总述中国思想之言命、及五命之观念627
索引633
一、人名索引635
二、内容索引645

卷13：《中国哲学原论—原性篇》
自序
一、本书协作之宗趣、及其所论述之范围3
二、本书论述之方式、态度与方法5
三、本书之内容13
第一章 中国人性观之方向，与春秋时代之对德言性、孔子对习言信、告子之即生言性、与孟子之即心言性
一、人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向19
二、具体生命之性，非性相之性，及春秋时代之对道德理想而言性，与孔子言性相近、习相远之涵义27
三、告子之言义外及生之谓性之诸涵义33
四、孟子不自生言性之即心言可统摄生言性之说之四义38
五、孟子之即[心之生]以言性之意义46
第二章 庄子之复心言性、荀子之对心言性、与中庸之即性言心
一、心知、机知、成心之祸患51
二、复性命之情之生活意义59
三、心之思虑所成之礼仪文理与性之对较关系，及性恶之义65
四、心欲善，心中理、合道，与中理合道之[心之理]或[心之性]71
五、中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性76
六、尽己性、与尽人性、尽物性之涵义82
第三章乾坤之道、礼乐之原、政教之本、与秦汉学者之言性
一、之即继言性、即成言性，与本德行以有神明之知87
二、运神明以知乾坤之道，与即道言性92
三、礼记之尚情、与其即礼乐之原之人情以言性之论97
四、礼乐、人情、德行、与天地之道102
五、秦汉学者言性之目标，与吕览、淮南之贵生全性、即寿言性、与摄德归性107
六、率性循性，与人生行事及政教之本115
七、综论道家型之生命状态之价值119
第四章  汉魏学者对客观的人性之分解的说明
一、汉儒之谓人性为一客观之论题，董仲舒之为成王者之任，而随名如理以言性之说122
二、随名如理之思路之局限，与成就政教之目的以外之言性观点之讨论127
三、气分为阴阳二者之观念之形成与其涵义133
四、人性与阴阳善恶及性三品之论138
五、性之品级之观念之所以立，与王充之即命言性，及纯价值义之性140
六、刘劭为任使众材，而即形征性，论才性之品与逐步客观化之观人术144
七、由阴阳至五行之观念之展成148
八、五行与五常即刘劭之即形知性论试诠154
第五章  客观的人性论之极限与魏晋人之重个性之完成之道
一、个性与品类性、及[放达]、[超拔]之消极的意义160
二、有个性之人其品格之高下之衡定标准163
三、个性、我性、纯浪漫性，以无内容为其内容，而必归于体无致虚，所遇而皆见其独167
四、当前实境之消极的运用，为所遇而皆见其独所以可能之根据169
五、道家之圣人之向往与其非历史人物性172
六、老子不言性，而王弼言万物以自然为性，及郭象注庄子之重独性175
第六章 佛家言性之六义及其与中国传统言性之异同
一、法与性178
二、妄执之自性诠义184
三、种姓之性，同异性188
四、体性、当体、与所依体192
五、价值性与三性196
六、佛家言性之方式与中国先哲言性之方式之比较
第七章般若宗即空言性，与唯识宗即识言性、及即种姓言性
一、般若宗之精神与法性即空性义202
二、道安言性空，罗什、慧远言法性义208
三、僧肇之物性义，及般若体性义，与老庄之致虚213
四、唯识宗之三性论与其系统219
五、唯识宗之五种之性及其问题230
六、种姓论之应用之限度，及依佛心说一乘之义234
第八章   佛心与众生之佛性
一、南北朝之佛性论与涅槃、法华、华严对佛性佛心之开示239
二、无漏种之现行问题与大乘起信论之心真如之所以立，及始觉不异于本觉义245
三、释起信论之疑难：自性清净心之依何而立253
四、自性清净心与生灭无明之关系及心生万物法之[生]义诠释258
五、一心之拾染取净义，及天台之性具染净与佛性有恶义264
六、大乘止观法门论与法藏融通三性论270
七、华严之真知随缘不变义272
第九章华严之性起与天台之性具及其相关连之问题`
一、综述中国佛学中言[性]之问题之发展与天台华严间之诸问题276
二、华严宗之性起义之所以立279
三、天台宗之性具义之所以立283
四、妄心观与真心观，与性起及性具中二性之义之不同287
五、缘理断九、非情成佛、及别理随缘诸问题290
第十章禅宗与佛学他宗及慧能坛经之自性义与工夫
一、禅宗之向上一着义299
二、禅宗之施教方式近于般若经论之处303
三、坛经之摄归自性之言说309
四、内外二边不住义313
五、惠能之施教方式与相对语言之相销316
第十一章  由佛再入儒之性论320
一、佛家言性思想之限度之讨论320
二、佛家心性论之原始动机，与中国传统思想论人性之态度323
三、李习之复性书之言复性义，及其言与老释同异325
四、佛家不立诚为教之理由之讨论，与儒者何以必立诚为教之故328
五、儒者对天地万物之敬诚与对一切存在之价值之正面的肯定335
六、周濂溪之立诚之教与李习之复性论之异同339
七、张横渠之即虚以体万物谓之性，及气质之性之名之所以立343
八、略释邵康节以物观物为性之义352
第十二章    二程之即生道言性与即理言性
一、性与生命之道路354
二、明道之通生之道与神气言性义356
三、善恶皆天理释滞363
四、伊川[性即理]涵义申释，及气质之性与义理之性之分别366
第十三章  朱子之理气心性论
一、生之理贯众理义与朱子之太极之理之全之超越集376
二、万物所具之理气之定限，与人之气质之性之差别385
三、人与万物之性之差别390
四、朱子之人物之差别观与东西哲学中其他之说之比较393
五、朱子之以心为统摄之概念、及心之涵义396
六、心之诸功能402
七、仁之界说，其前后、内外、上下、与本末408
八、人心道心之开合417
第十四章  象山、慈湖至阳明之即心性工夫，以言心性本体义
一、象山以朱子之学之所归趣，为学者之立志之始向，与其对心性论之态度430
二、象山对一心分天理人欲之反对，及其言一心之升降437
三、由杨慈湖之心之精神义、陈白沙之觉义，至王阳明之良知义之心学之发展441
四、阳明四句教与其心性工夫论之关系453
五、良知之无善恶与至善459
六、阳明学之三变与四句教465
第十五章  阳明学派即东林学派对[至善]及[无善无恶]之重辩与刘蕺山之言心性之本体工夫义
一、王学精神与双江、念菴之由归寂以通感之教470
二、王龙溪之先天心体上立根之学，与见本题即工夫之教475
三、泰州学派安身之教之即生言心482
四、东林学派之性善义484
五、蕺山之即心与情言性、与即意之定向乎善，以通心之已发未发之工夫492
第十六章  王船山以降之即[气质]、[才]、[习]、[情]、[欲]以言性义
一、王船山之道、善、性三者之大小义502
二、船山之尊气欲尊情才义506
三、船山之易教与大往大来义510
四、颜习齐之即气质与习言性、即戴东原以血气心知言性、与焦循之以旁通情言性516
五、总述宋明清之心性论之发展523
第十七章   总论性之诸义及言性之诸观点，与中国言性思想之发展
一、性之诸义与言性之诸观点528
二、告孟庄荀之四基型533
三、四基型之言性之综贯形534
四、秦汉以降至魏晋之种类性、关系性、与个性537
五、佛家之向内思省追溯所见得之性：所执之自性、空性或[无自性]性、体性与佛性；及佛家言性之善恶之四型539
六、宋儒言性之观点态度与佛家之不通，及周程之观点542
七、朱子之观点，与陆王之承孟学传统及清儒之观点544
附编：原德性工夫  
朱陆异同探源（上）
——程陆之传及程朱之传与工夫问题
一、朱陆异同之问题549
二、辩程陆之传556
三、胡五峰之识心之说为象山言发明本心之先河564
四、朱子工夫论之传承570
五、朱子对明道鬼山上蔡言仁之疑义572
六、程门之工夫问题及延平之观未发575
七、胡五峰之重己发上之察识与朱子第未发问题所经之曲折580
朱陆异同探源（中）
——朱子工夫论辨析
一、朱子言心之未发，及吕与叔之言心，与相应之涵义工夫587
二、胡五峰言察识之精切义与其[即心以成性]之统体的历程之说592
三、五峰言名义之失，与对治气禀只亲治工夫问题596
四、朱子论只重察识工夫弊600
五、识心之说与气禀物欲之亲605
六、辩朱子所言察识之弊之不必然性611
七、辩察识之工夫之独立性615
八、辩朱子所言之主敬致知之工夫，亦可有弊，并论无必然不弊之工夫622
朱陆异同探源（下）
——朱陆工夫论之会通
一、辩诚信之工夫与本心之二义627
二、朱子工夫论中之歧义636
三、辩朱子心性论中之本心体用义642
四、辩发明本心中之涵义，与其贯撤与心之动静义652
五、象山之言与朱子之言之自然会通659
索引
人名索引665
内容索引684

卷14：《中国哲学原论——原道篇》（一）
——中国哲学中之「道」之建立及其发展
原道篇自序——述作缘起、宗趣、内容之限极、与论述之方式
   一  缘起3
   二  宗趣——7
   三  内容之限极12
   四  论述方式21
   五 余言26
导论上——道之名义及其类比29
一  中国哲学中之「道」与西方及印度哲学中之相类似之名言29
二  「道」之名义与「物」、「事」、「生」、「命」、「心」、「性」、「理」、「气」等之名义34
   三  道之字原之义与引申义、一道多名、道之交会、与存在郎道36
   四  道之远近、大小与曲直、非道之道、平行道、与相贯道41
   五  发现道、创成道、目的道、手段道与道不同之论争其相容以并存及哲学思想中之「道」之次第修建之历史43
导论下——孔子所承中国人文之道48
   一  中国人文中之不言之道及一言中之道与孔子之契在不言之道而为言48
   二  虞书夏书商书中哲学性观念之次第生起51
   三  殷周之际与周初之王道及人文礼乐之道
   四  周之礼教及春秋时人之言文德、天道、人道及孔子以后中国思想之尊道63
   五  「中」国哲学与中和之道69
第一篇
第一章  孔子之仁道（上）73
   一  导言  孔子以来言仁之思想之数变并自述究心于此问题之经过及本文宗趣73
   二  仁德、事功、及志于道之涵义80
   三  为仁之方、与忠、恕、信86
   四  仁与礼敬95
   五  仁与智及勇、义100
   六  孔子自心上说仁之旨、及孔颜乐处之问题之讨论104
第二章  孔子之仁道（下）112
   一  天命思想之三型与孔子之说112
   二  「天命」、「自命」与义之同义及异义与义命不二、及天命不已118
   三  天与己及人之存在意义及知天命、俟天命、畏天命之不同意义127
   四  孔子之天与人格神132
   五  如何理解孔子之言鬼神136
   六  孔子言鬼神之涵义与礼与仁142
   上下篇  结论147
第三章  墨子之义道（上）151
   一  略述墨学之演变及本文宗趣152
   二  由仁义之不同辨墨子之兼爱为以义说仁之义道160
   三  由墨子之言人当兼爱之理由辩墨子之兼爱为客观之义道170
   四  非攻、节葬节用、非乐与人民之生存及经济生活中之义道175
第四章  墨子之义道（下）179
   五  尚贤、尚同与社会政治上的义道179
   六  天与鬼神之义道及天鬼神及人交互关系之「宇宙的义道」188
   七  非命与外无限制之绝对的义道202
   八  总论墨学中之义道之大205
第五章  孟子之立人之道（上）212
   一  导言  述中国历代孟学之三变及孟子之兴起人之心志以立人之道——212
   二  孟子言道与孔墨之不同及孟子之人禽之辨——215
   三  仁义之心与义外义内之辨223
   四  孝弟与行义之道227
   五  孟子言学者之志及生与义235
第六章  孟子之立人之道（下）227
   六  孟子言君子之所乐、所欲、与所性235
   七  孟子言成德之历程242
   八  孟子言尽心知性以知天、存心养性以事天、及立命之涵义244
   九  孟子之养气、与知言之学249
   十  孟子之言王者之政与民之兴起及圣贤豪杰与王者、学者之兴起255
第七章  道家之起原与原始型态262
   一  道家思想之起原与杨朱之说262
   二  陈仲史鳅之忍性情、与它嚣魏牟之纵性情之说267
   三  田骈、彭蒙、慎到之弃知去己之论及其意义与价值269
   四  老庄对知与己之观念及老子之道与田骈、彭蒙、慎到之道之异同之分际278
   五  庄子之道与老子之道及田骈、彭蒙、慎到之道三者之分途284
第八章  老子之法地、法天、法道、更法自然之道（上）290
   一  老学简史及吾论述老学之经过290
   二  人法地与地上之物势中之道300
   三  地法天、与人由法天以法道之义309
第九章  老子之法地、法天、法道、更法自然之道（下）316
   四  天之道、与道、及人之直接法道义316
   五  修道者之安久于道、与道之常、及道法自然义323
   六  老子言道、德、仁、义、礼之层面与法道之四层面之对应关系之讨论329
   七  老子通贯四层面之言、与正反相洒之四义、及道之诸性相333
   八  余论老子之这是否为实体之问题与本文之宗趣340
第十章  庄子内篇中之成为至人神人旨人之道（上）343
   一  庄子之道与老子田骈慎到之道不同与其关连之际343
   二  庄子之至人、真人、天人、圣人、及内七篇中之问题与其关连347
   三  逍遥游之无名、无功、无己之义351
   四  齐物论中之齐物戮是非义354
   五  养生主中之生命与心知共流行义357
第十一章  庄子内篇中之成为至人神人真人之道（下）367
   六  人间世之「乘物以游心托不得已以养中」义367
   七  德充符之「才全而德不形」义373
   八  大宗师中之「天人不相胜」、及真人之生活——375
   九  应帝王所归之「未始出吾宗」义398
第十二章  综述庄子外杂篇之义并附论韩非子及管子中之道家言402
   一  综述庄子内七篇大旨402
   二  外杂篇言天地万物之道之义405
   三  道之超知义、不可言说义、及通言默义410
   四  遗世忘世义412
   五  生死义t414
   六  凝神于物义415
   七  外杂篇言「主于内以应外」之同于内篇者及其「内顺外俱运」所成立之人道治道418
   八  世愈降而政愈衰之说420
   九  任性之自然之说432
   十  扬老抑孔之说之衍成424
附论  韩非子解老喻老及管子心术内业中之道家言427
   一  韩非子解老喻老篇言道与理之义及不制于虚之虚427
   二  管子心术、白心与内业言心中之心、及精气神之修养430
第十三章  荀子之成人文统类之道（上）437
   一  荀学简史437
   二  总述荀子之道之别于墨孟庄之道439
   三  荀子言天与人分职之学440
   四  荀子言心与道之关系444
   五  荀子如阿辨人心与道455
   六  治心之道、与所知之事物之道、及知道与行道之关连463
第十四章  荀子之成人文统类之道（中）469
   七  道、人道、圣王之道、贯于古今历史之道、及荀子何以非斥诸子所言之道4692
   八  为学以「备圣心」、而「化道」之义477
   九  修身以学圣之道及荣辱之义480
第十五章  荀子之成人文统类之道（下）487
   一O  圣学与王遗487
   一一  王者之政制、富国之道、及王道、霸道之分491
   一二  君道、臣道、致士之道、师术、及用兵强国之道496
   二一  荀子礼论、乐论大义及其论礼乐之要旨499
第十六章  韩非子之治道（上）506
   一  韩非子所感之政治问题506
   二  韩非子言人君之虚静之功512
   三  韩非子与申不害之言术与儒家之用贤之关系515
   四  韩非子与商鞅之言法及墨家言法之关系——517
   五  韩非与慎到之言势与权521
第十七章  韩非子之治道（下）附论管子书中之治道524
   六  韩非言权当独制之理由与其对人性之各自为计之观察524
   七  用「人自计虑其利害之私」以使人弃私曲、行公法之道527
   八  韩非对他家之治道之抨击530
   九  韩非之治道之性质与其解老之道534
   十  余论：韩非思想之效用与其悲剧命运536
   附论：韩非子以后之治道及管子书中言治道之方向539
索  引  （并列原道篇卷二）

卷15：《中国哲学原论—原道篇》（二）
      ——中国哲学中之「道」之建立及其发展

第十八章  周泰诸子对名言之道（上）（3）
   一  论名言之道为一义上之高一层次之道（3）
   二  名字、名諡、孔字正名之教、及墨子之“言”“义”之义（5）
   三  道家对名间及以名言成辩之态度与儒墨之异同（10）
四  惠施之辩与其归趣（17）
第十九章  周泰诸子对名言之道（下）（26）
   五  公孙龙之名实论（26）
   六  公孙龙之白马论（32）
七  公孙龙之通变论（38）
   八  公孙龙之指物论（43）
   九  公孙龙至墨辩及荀子正名、法家言名、至尹文子言名之发展（50）
第二十章  庄子天下篇之内圣外王之道奥大学之明明德于天下之道（56）
一  晚周之学术融合之趋向，及圣王之名义》义之变迁（56）   
二  天下篇论道术之规模（58）
   三  圣上之道术之全（62）
   四  礼记之成书，与对其前儒家思想之承继（65）
   五  大学之兼摄孟荀义，而以本末、终始，贯儒家之内圣外王之道（68）
   六  大学之始终本末相贯义（72）
第二十一章  中庸之诫道（76）
   一  中庸之道之兼横通内外，与与从通天人义，及首章所谓天命与性、道、孜之义（76）
   二  中庸之诚道，及圣德与天德义（82）
三  中庸本书所言之义理在思想史上这价值（89）
第二十二章  礼记中之礼乐之道与天地之道（上）（94）
一  礼运大同章之问题，及其在礼运篇中之本（94）
二  礼之原始（101）
   三  礼运言[内顺于己、外顺于道]之祭祀之礼、  「天不爱道」之义，与中庸言道之之旨（103）
   四  礼运及礼记他篇，论祭祀中之报本返始与道道福（105）
   五  礼之用、与人义、及人对生命之始终之尊重，礼义中人与天地万物之德之表现、与用物中之德行（109）
第二十三章  礼记中之礼乐之道与天地之道（下）并论孝经之孝道（112）
   六  礼之行为之本质（112）
   七  乐与礼之关系，及乐在中国文化中之原抬地位（121）
   八  乐记言乐所重之义，与孟荀所听重之主义之个问（123）
   九  礼乐之道，与《地万物鬼神之道（127）
十  论孝经以孝为天经、地义、民行之道
第二十四章  易传之即易道以观天之神道（上）（135）
   一  易经一书之起原（135）
   二  无思、无为，至有思有为之心境，及其涵义（140）
   三  一阖一辟之道，与知来之神（144）
   四  卜筮所预设神明之知，及其涵义（146）
   五  人之观「感应变化」，以形成人之神明之知之道（149）
第二十五章  易传之即易道以观天之神道（下）（153）
   六  神明之知与德行之关系（153）
   七  易传中即得失、利害、以修德之义（154）
   八  略说卦与爻之象征意义——物、事、文、与爻之相应，及爻所以当变之理由，与变则通，及道与神（157）
   九  物之具德、天地之心，与人之观自然物以修德之道（160）
第二篇
第一章  阴阳家与秦汉学者顺天应时之道及其历史演变意识（171）
   一  阴阳家之顺天应时之道（171）
   二  阴阳与五行之名义，及五德终始说之起原（176）
   三  秦汉时人之历史时代意识（182）
   四  天时与人事历史中之节度意识（187）
第二章  秦汉学者之言学术之类别与节度、以形成学术人文之领域之道（192）
   一  汉世学者之历史精神，及司马谈、班固对学术思想之类别与节度之论述，及学术、人文领域之形成（192）
   二  汉世经学思想中礼制之道，见于白虎通义者（201）
   三  汉世学者之摹拟为学之道，见于扬雄者（209）
   四  汉世学者以批评为学之道，见之王充者（221）
第三章  秦汉至魏晋学者之法天地以设官分职之道，及对人之才性之品类之分别与对人物之品鉴之道（217）
   一  秦汉学者及董仲舒之言法天地之政道（217）
   二  董仲舒书及周礼之言官职之类别（222）
   三  秦汉学者之辨人物之才德才性之品鉴之道，与魏晋人对才德才性之表现所成之人物风度之品鉴之道（238）
第四章  秦汉之神仙思想与炼养精气神之道，与道教思想之发展（236）
   一  神仙意识之原始及方术内学之流（236）
   二  儒家之内心之学，与道家之内心之学，及先秦儒道之家言精、气，与神之意义（242）
   三  董仲舒与淮南子之重精为气神之本之义（250）
   四  淮南子，与汉以后之道教之发展（256）
第五章  春秋学中之对善恶是非之褒贬之道（262）
   一  春秋书之性质问题（262）
   二  春秋三传家对史事之态度，与他家之不同，及本义理以评断史事之态度之三型（267）
   三  董仲舒之春秋学（275）
四  董仲舒之文质三统之更迭为用之道（284）
第六章  汉代易华中之易道及其得失与流变（290）
   一  略说历代易学之多方及学易之兴趣之种种，与汉易之问题（290）
   二  汉世今古文易学之演变（295）
   三  汉代易学之用于占卜与释经文者之评论（301）
   四  汉代易学之价值，在以易卦虚涵天地万物之变化，而提出种种观之之方式范畴，及汉易之二宗（304）
   五  略说后世言象数之易学之流变，及其循汉易之道路，而更进之义（309）
第七章  五代之义、六十甲子义，及其用于易学之得失（314）
   一  五行之概念，及其可成为普遍的思想方式之理由（314）
   二  以五行言甲子之意义及其问题（319）
   三  五行之哲学，及用五行释易经经文，与其它汉易之共同得失（328）
第八章  王弼之由易学以通老学之道（上）（332）
   一  王弼易学之性质（332）
   二  明彖与统宗会元之理（334）
   三  明爻通变及位与情趣（337）
   四  在整个之卦中，爻之适时之变（340）
   五  象、言，与意之关系（344）
第九章  王弼之由易学以通老学之道（350）
   六  「复」、「无」、「感」及老、易之会通（350）
   七  王弼之老学道路，及老学发展之诸道路（354）
   八  王弼以虚通之境言老子之道之义，及无为之义（358）
   九  物之由于虚通之境，郎由于道之义与自然义（361）
   十  道之名称，及「无名无称」之域（364）
   十一  由道之无之虚洒物之有，及物凭之而定性，得其精、真、信之义（369）
   十二  王弼之言道与德，及王弼与老子言道之论之高下与得失（374）
第十章  郭象庄子注中之言台然独化与玄同彼我之道（377）
   一  魏晋之时代精神（377）
   二  郭象之注庄在庄学中之地位（379）
   三  玄学中之自然义与郭象自然、自生、独化义（384）
   四  郭象之超因果义，与无无义（387）
   五  各拒性分，物冥其极义，及与化为体义（393）
   六  郭象言逍遥、齐物、养生等与庄子之本义（396）
第十一章  魏晋之玄理与文学艺术中之道（404）
   一  文学艺术之所以可能在反省的观照，与玄理中之虚无寂寞义（404）
   二  陆机言文学形成之心意历程（411）
   三  刘彦和论文学中之「神思」与「志气」（413）
   四  「心生、言立、文明」之道之涵义（417）
   五  言意之内外问题，及文学中之道家义与儒家义之会通（419）
   六  嵇康论声音之道与「宣和情志」（424）
   七  宗炳之以「澄怀味像」论画道，及其言「应会感神，神超理得义」（429）
索  引（435）

卷16：《中国哲学原论—原道篇》（三）
第一章中国固有哲学中之道与佛道之交涉（上）（3）
一  印度佛学之根本问题与其思想方向（3）
二 佛学之传入中国与般若之教（10）
三 僧肇之物与不*义与玄学义（13）
四 不真空论言有无、真俗义，及王弼、郭象之有无义（19）
第二章中国固有哲学中之道与佛道之交涉（下）（26）
五 般若无知论言心知，与中国固有思想中言心之同异（26）
六 执见之起原，一般学术、哲学之观照心，与佛家之观照心、悲悯心（37）
七 佛家之工夫论，与道生之学（41）
八 佛家之境地论与果德论，及中国佛学之分流（50）
第三章成实论、中论，至成实宗之中道论（50）
一 成实论之辨假名有与实有（50）
二 成实论与不空假名、空假名、及假名空（59）
三 中论与成实论之异同（62）
四 中论之破生灭等范畴之哲学意义（66）
五 关系与关系项之宛然有而实际空义（72）
六 中论言性空，与成实论、僧肇言空之异同（75）
七 附论：法相唯识宗对[假]、[实]、[空]、[有]之分别，与般若宗之义之不相连（82）
第四章般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（上）（91）
一  二谛之根据问题（91）
二  二谛异体、同体之三家义（94）
三  吉藏言二谛是教、不而为理义（99）
四  吉藏言二谛之绝名义与不绝名义（109）
第五章般若三论宗之二谛义与吉藏之中道义及佛性义（下）（116）
五  吉藏之以中道说佛性义（116）
六  吉藏学在中国佛学思想中之地位之衡定（128）
第六章智顗在中国佛学史中之地位与其判教之道（上）（134）
一  智顗与中国固有之哲学（134）
二  智顗之学之规模，与其判教论之特色（139）
三  智顗言本迹、#实义，与其言#实智之近于吉藏者（144）
四  本迹之十妙之开台，与四教之判分（149）
五  智顗对化法四教之形式的分别，其七种二谛义与吉藏四重二谛义之对比，及其依三谛、四谛以判教义（152）
第七章智顗在中国佛学史中之地位与其判教之道（下）（158）
六  四教之实质的分别，与小乘藏教（158）
七  大乘教与通教义（161）
八  智顗之言别教义（165）
九  智顗之言圆教义（173）
第八章智顗之圆顿止观论（179）
一  观心成不思讲境与一心三观（179）
二  破法偏与三观（186）
三  一念三千义（188）
四  观当前一念心之意义（191）
五  对无明与法性之圆观（194）
六  圆观中之上下二层义，及无明即法性、烦恼即菩提生死即涅磐、与不脱而脱义（199）第九章法相唯识宗之佛学道路（205）
一  法相唯言学之渊源（205）
二  法相唯言宗与般若宗之思想道路方向之同异（211）
三  境不离言义，及三性义之契入（214）
四  法相唯言宗对心理之反省的分析与追述之熊度（217）
五  赖耶识之存在之契入（220）
六  末那识之存在之契入（224）
七  末那识与人我执、法我执，及不善心所与善心所（228）
八  转识成智之可能与缘生正理（233）
第十章大乘起信论之佛学道路（242）
一  大乘起信论之时代与其宗趣及内容（242）
二  心真如门（249）
三 心生灭门与本觉、始觉、究竟觉义（251）
四 不觉义（257）
五 无明熏习相应染、与染净心法之熏习（264）
六  对治邪执、及止观方便、与发心（267）
第十一章  华严宗之判教之道及其法界观（上）（272）
一  导言（272）
二  法藏判五教十宗之大旨 （276）
三  法藏所传唯识、般若二宗之判教论，及其论「破」、「立」，与论护法、清辨立义之相违中之相顺 （280）
四  法藏对唯识宗之三性义，及般若宗之二谛义之融通 （284）
五  总述法藏融摄般若二谛与唯识三性之根本旨趣 （291）
六  法藏对大乘起信论之重释，及事理无碍、真如随缘不变义 （293）
第十二章  华严宗之判教之道及其法界观（上） （297）
七  唯识宗之重缘生义，及法藏对缘生与种子义之重释 （297）
八  圆融的缘起论之应用，及佛性真如之随缘不变义、及本觉始觉义 （309）
第十三章  华严宗之判教之道及其法界观（下） （317）
九  顿教之地位 （317）
十  华严之圆教义与天台之圆教义（322）
十一  佛法十义及理事无碍眺、事事无碍观 （329）
十二  法藏言十玄、六相、及华严法界观 （335）
第十四章  宗密论禅原与禅宗之道 （340）
一  导  言 （340）
二  禅宗之三宗与三教 （342）
三  禅定、禅观、与教义关系之理解 （350）
四  禅宗之言说方式，与华严之事理无碍、事事无碍义 （357）
五  禅宗之言说与超言说，及道之通流 （363）
第十五章  湛然以后之天台宗之佛道与他宗佛道之交涉 （366）
一  湛然以后之天台学中之论争，及湛然之学与智颚之学之不同 （366）
二  湛然之心色不二义、依正不二义，及草木成佛义 （370）
三  以一念理具三千说体用、因果义 （372）
四  佛不断性恶义 （374）
五  天台山家、山外所争之问题，与山家、山外在中国佛学中之地位 （377）
六  山家山外之论义之相反与相成 （382）
附说：天台山家、山外之争后之中国佛学之一方向 （393）
第十六章  略论佛学以外之南北朝至隋唐学术中之道，及宋职后学术中之重守道及辨道 （397）
一  佛学以外之南北朝至隋唐之哲学文学中之道 （397）
二  五代宋以后中国哲学中之守道精神 （402）
三  宋以后讲学之重宗旨，及学术之辩争（407）
四  清之文字训诂等学之本原，及宋以后学者之守道、辨道精神之价值 （412）
附    录
前    言 （418）
一  宋明理学家自觉异于佛家之道（422）
1、为学之动机 （422）
2、尘灭与生生不已之几 （429）
3、心性与天理 （433）
4、天道、人性、与圣道之互证 （436）
二  由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（上） （440）
1、前  言 （440）
2、朱子论理气之不杂与不离义 （441）
3、辨五种先后义，及逻辑之先后义等，非理先气后之先后 （446）
4、辨逻辑先后，不足以成就形上学之先后，及分析经验事物以发现共相而以之为理，不能即建立朱子形上学之理先于气、与理一、及理善之义 （450）
5、辨「当然之理之自觉，先于实现此理之气之自觉之体验」乃使理先气后之言，最初得其所指处者 （455）
6、「辨理之自觉」先于「气之自觉」，非时间之先后、知识论之先后与逻辑之先后 （458）
7、辨当然之理之自觉，先于气之自觉，可说是一种心理认识之先后；然非一般之心理认识之先后，而可启示出一形上学之理先气后之命题者 （461）
8、辨吾人对当然之理之自觉或肯定中，同时显示出当然之理之超主观的形上的真实意义当然之理之自觉，先于其气之自觉，乃根据于此形上学的理之在先性 （467）
三  由朱子之言理先气后，论当然之理与存在之理（下） （473）
1、前  言 （473）
2、当然之理本身是一种存在之理 （475）
3、当然之理即存在者所以存在之根据之一种 （477）
4、一切存在物皆自具仁之理之可能 （481）
5、论万物必有仁之理之先验的建立 （486）
6、论仁之理之超个人自觉性，仁之理即生之理 （490）
7、论一切存在之物之生之事，必根据一形上的生之理 （495）
8、论一切存在之物之理，皆根据生之理而名理 （498）
9、论无不仁、不生之理，并总结本文大旨 （504）
索    引 （522）

卷17：《中国哲学原论—原教篇》
宋明儒学思想之发展
自序 释名，内容，论述之方式及本书之限极
一、释名 （3）
二、内容大旨 （5）
三、论述方式 （9）
第一章  北宋之儒学发展之方向
一、宋儒之经学与义理之学（13）
二、欧阳修之本论、王安石、苏东坡之性论（19）
三、司马光著潜虚之旨越（25）
第二章 邵康节之易学与心学
一、邵康节皇极经世书之历史地位（28）
二、邵康节之象数之学（31）
三、邵康节之论人在天地间之地位及观物之道（37）
四、道、神、太极、阴阳、与诚及康节之心学（41）
第三章 周濂溪之立人极以言太极之道
  一、契入濂溪横渠之学之道路（47）
  二、濂溪之言天道与其纯粹至善（54）
  三、希贤希圣之工夫之圣德（59）
  四、天道人道中之诚与神（67）
第四章  张横渠之以人道合天道之道（上）
  一、正蒙一书各篇之大旨（72）
  二、如何契入横渠之学之道（77）
  三、大心篇贯义（80）
  四、动物篇、参两篇之宇宙论；物、事、形、象、秩、序、时、鬼神、化、虚、气、阴、阳、与心知性命之关系（88）
第五章  张横渠以人道合天道之道（下）
五、太和篇、天道篇对天道之总述（93）
六、神化篇之言神化与仁义（103）
七、诚明与书性至命（106）
第六章  程明道之无内外、徹上下之天人不二之道（上）
  一、二程之学与横渠之学之异同问题（121）
  二、横渠之言知心之学之所从来，与二程之学之言言心具天德（126）
  三、横渠学中之定性问题与明道明道定性书之核心义（132）
  四、明道之识仁与定性书中之心与情（137）
第七章  程明道之无内外、徹上下之天人不二之道（下）  
   五、仁者之乐与诚及天地之用皆我之用（143）
   六、明道言下学之敬义忠恕之德，以上达天道之论（146）
七、明道之言天理义（152）
第八章  程伊川于一心、分性情、别理气、及以敬直内、以格物穷应外之道（上）
一、明道与伊川之同异（162）
二、伊川言仁与心之性情、寂感、及理气之文句与性情之辩（167）
三、伊川言性与情之分，及其同于横渠言心统性情之义（171）
四、伊川之性及理、性情、寂感、理气只具于一心之义（174）
第九章  程伊川于一心、分性情、别理气、及以敬直内、以格物穷 外之道（下）
五、理气为二之义之体证（183）
六、道德生活中之可能的根据及伊川之主敬工夫（188）
七、伊川言格物穷理以至知之工夫（194）
八、伊川之工夫论及其学所引起之问题（199）
第十章  朱陆之学圣之道与王阳明之致良知之道（上）
  一、导言（204）
  二、陆王言心即理之切实义（215）
  三、圣贤、学者与愚夫愚妇之心同理同（224）
  四、圣贤之知能与学者学圣人之道及至治之世（227）
  五、象上阳明之言读书之道（234）
  六、象山着发明本心之工夫（240）
  七、象山之学之若干误解之疏释（249）
第十一章   朱陆之学圣之道与王阳明之至良知之道（中）
  一、朱子所言之学圣工夫（257）
  二、朱子言圣人之知能与学者之道（259）
  三、朱子之言读书格物之目标（262）
  四、朱子言当格之物之限度，与格物穷理为在外或在内之问题（267）
五、实然之理与当然之理及德性工夫之关系（275）
六、朱子之即物穷理以致知之义，非陆王所能废，与陆王之[四民异业同道]、及朱子[学者异学同道]之现代意义与超现代意义（281）
七、朱子与象山之工夫论之异与同（285）
第十二章  朱陆之学圣之道及王阳明之至良知之道（下）
一、总述阳明与朱陆之异，与其同于朱而异样于陆，及兼尊朱陆之诸篇（291）
二、阳明之摄格物诚意等工夫所成之至良知义，与知行合一义（300）
三、良知天理之即体即用意（308）
四、朱子与阳明言戒惟义（314）
五、良知即心体、即天理之昭明灵觉义（322）
六、良知与儒之通二氏义（330）
七、良知之应物现形，与生生不已义（334）
八、至良知之疑义，并总结阳明朱子之工夫论之关系，并附及诸王之工夫之论，有待于象山之教，以开其先（340）
馀论  总述朱陆之学圣之道及王阳明之至良知之道（347）
第十三章  王学之论争及王学之二流（上）
  一、导言（351）
  二、吕泾野、罗整菴对阳明学之评论（354）
  三、湛甘泉与阳明学之异同（356）
  四、阳明朱子对良知之所见之异同问题（362）
第十四章  王学之论争及王学之二流（下）
  五、由工夫以悟本体之良知学——钱德洪言至良知之四变、季彭山之警惕义及邹东廓之戒惧义（368）
  六、聂双江、罗念菴之归寂主静、知止之学（372）
  七、悟本体即工夫之良知学，及王龙溪之先天正心之学（377）
  八、王心齐之格物安身，即以安家安国安天下之学，及其言学乐相生之旨（383）
  九、 罗近溪之性地为先及大人之身之学（387）
第十五章  罗念菴之主静知止以通感之道
  一、良知发现之搀和问题（394）
  二、主静之功与心之虚而通之仁（400）
  三、未发与发、寂与感之辨（404）
  四、念菴之学之三转（411）
  五、附论李见罗之止修之学（415）
第十六章   罗近溪之即生即身言仁，成大人之身之道
  一、导言（418）
  二、心知与天道（420）
  三、光景之破除（430）
  四、仁德（433）
  五、工夫之指点（435）
  六、学者之智（441）
  七、结论（441）
第十七章  王学之弊及东林学之止至善之道与其*义之教
  一、王学之弊与李卓吾之学（444）
  二、顾虑成之辨性无善无恶之论（448）
  三、高攀龙自述其悟境，并泛论悟境（452）
  四、高攀龙对格物与敬之义之重申，朱子阳明学之会通，及其以佛为阴教、儒为阳教义（456）
  五、节义之义与气质之性之善，即东林之节义在中国历史上之地位（462）
第十八章   刘蕺山之诚意、静存，以立人极之道
  一、山之为己之学中之[己]之[意]、及蕺山之学之方向（468）
  二、王一菴、王塘南之言意与蕺山之言意（473）
  三、心之性情与理气（479）
  四、以静存摄动察而立人极之工夫节次（485）
第十九章   综述宋明理学中心性之论之发展
  一、朱子以前之心性论至朱子心性论之发展（495）
  二、朱陆王以后之心性之学之发展（500）
  三、评蕺山之心性论，总论宋明儒之心性论在儒家史中之地位（505）
第二十章   王船山之天道论
  一、前言（515）
  二、道即器之道义（517）
  三、道即器之道，器即气自用其体之所成义（520）
  四、道之调剂乎阴阳义（523）
  五、太极（524）
  六、乾坤并建（528）
  七、现实宇宙之动而无息、真实不虚与变不失常义（530）
  八、乾坤之易简义（537）
第二十一章   王船山之性命天道关系论
一、性命之意义（541）
二、天道与善与性之关系（543）
第二十二章   王船山之人性论
一、性善气善义、性日降命日生义、性相近义（557）
二、受命在人（561）
三、心与性与理（564）
四、情、才、欲（569）
五、才情欲本身之非不善（572）
六、人有不善之原（575）
第二十三章   王船山之人道论
  一、人道之尊（581）|
  二、思诚（588）
  三、四德与三德（595）
  四、持志与正心诚意（598）
  五、意气（603）
  六、忠俗（606）
  七、论无欲、主静、身物、功利、富贵（608）
  八、至善（613）5)
  九、圣贤之不朽义（617）
第二十四 章   王船山之人文化成论（上）
  一   船山学之重气、朱子学之重理及阳明学之重心（623）
  二   历史文化意识（629）
  三   宗教意识（631）
  四   礼诗乐（636）
第二十五章   王船山之人文化成论（下）
  五   政治（647）
  六   历史之评论（652）
  七   保民族以保文化之义（660）
  八   后论（666）
第二十六章  事势之理在中国思想中之地位及三百年来之中国哲学中[道]之流行（上）
一、天理、性理、义理、与事功事势之理、及物理（670）
二、中国学术中重事势之思想之传与北宋学者之言事势之理—（675）
三、永嘉永康之学与事势事功之理（681）
四、阳明之学与东林及刘蕺山之学之限制（685）
第二十七章  事势之理在中国思想中之地位及三百年来中国哲学中[道]之流行（下）
五、明末之经史经济等实学中之哲学涵义（688）
六、清初程朱陵王之学（693）
七、清学与宋明之学（696）
八、清学之方向及其七型（698）
原道篇及原教篇后序（711）
索引（715）

卷18：《哲学论集》
哲学论集
一、孟子言性新论（3）
二、研究中国哲学所应注意之一点（10）
三、博格孙奥倭铿哲学之比较（16）
四、英法德哲学之比较观（26）
五、真伪问题（37）
六、三论宗奥勃拉得来现象论之较（69）
七、朱子道体论导言（88）
八、意味之世界导言（93）
九、易传之哲学浅释（119）
十、孟子性善论新释（127）
十一、易经经文所启示之哲学思想（137）
十二、略辨老庄言道之不同（149）
十三、汉代哲学思想之特征（162）
十四、佛学时代之来临（184）
十五、泛论阳明学之分流（193）
十六、张横渠之心性论及其形上学之板据（211）
十七、“罗近溪之理学”按语（234）
十八、王龙溪学述（235）
十九、感觉界与超感觉界（249）
二十、晚明理学论稿（256）
   1、述江右王门学（聂双江与罗念菴）（256）
2、王塘南与王一庵（261）
   3、晚明王学修正运动之起原（268）
   4、顾宪成与高攀龙（272）l
5、略述刘蕺山诚意之学（286）
二一、略说中国佛教教理之发展（311）
二二、略述明道之学及其与横渠之学之不同（336）
二三、略述伊川之学（351）
二四、张横渠学述要（361）
二五、中国哲学精神价值观念之发展（374）
——参加夏威夷第三次东西方哲学家会议论文
二六、海德格之「人生存在性相论」（402）
二七、辩证法之类型（414）
二八、哲学的研究法（438）
——新亚书院第四次文化演讲会讲辞
二九、中国方法论中之个人与世界（451）
——参加夏威夷第四次东西方哲学家会议论文
三十、中国思想中对“言”“默”态度之变迁（476）
三一、白沙在明代理学之地位（490）
三二、朱子与陆王思想中之一现代学术意义（500）
三三、阳明学与朱子学（508）
三四、略谈中国思想中之自然观（522）
三五、略谈先泰两汉思想的中心问题（533）
三六、中西哲学比较之间题（540）
三七、略谈宋明儒学与佛学之关系（551）
三八、略谈宋明清学术的共同问题（562）
三九、谈中国佛学中之判教问题（574）
四十、学术名辞之形成（595）
《西方近代理想主义之哲学精神（手稿）》（601）
第一章  康德哲学精神（604）
第二章  菲希特之理想主义哲学（617）
      ——附论：席林思想与审美精神
第三章  黑格耳之辩证法之基础与其哲学精神（632）
第四章  黑格耳之文化哲学与历史哲学（655）
第五章  哲学与道德人格及超越心觉之本性（674）
      ——黑格耳以哲学为文化中最高者之问题之讨论
第六章  马克斯之辩证法唯物论与唯物史观之考察（706）
第七章  马克斯之社会理想之价值与其必然命运（728）
《论中国哲学中说性之方式》（731）
   ——对「原性论」之补论，更进而论述诸先哲之言性之说
上    篇
   一、本文缘起并泛论言说之不同方式（753）
二、本文之范围并总论中国先哲之言性方式（761）
   三、孔子前人对人性之间题之只有附及之言，及子言性之有说而无论（765）
   四、孟子之以辩说指证性善之方式（769）
   五、荀子之辩性恶及孟荀之论性之目标（771）
   六、墨、宋之为服人而说辩及宋辨之“见侮不辱乙”、人之情欲寡之说（772）
   七、庄子之叹息于残生伤性之事而言复性命之情（776）
   八、中庸之依天命之性以成率性修道之事，依修德以见性德证天命之论（778）
九、易传与中庸之说性方式之共同处（780）
十、乐记之郎礼乐之道以见天地之道与人性与中庸易传乐记论人性之共同方式（781）
十一、吕览淮南以正面的全性循环为政教目标之说与客观的人性论，及求见用于当世之言说方式（783）
十二、董仲舒之随名入理之言性方式与王充之评述众说之言性方式（786）
十三、刘劭之郎人性之表现之相互反应以观人之才性之说性方式（789）
十四、魏晋人对谈辩之欣赏态度，及不必求决定是非之谈辩方式，与其说及人性时之论难方式（792）
中    篇
一、佛家言说之分权实与其判教之论与中国传统先哲之言说方式之不同（796）
二、佛家自法性众生性与佛性论人性之方式（802）
三、般若宗之纯破执的说性方式（804）
四、法相唯识宗之自心识之内在之构造与外在之关联之说性方式（806）
五、中观之二谛义与天台三谛义之原于对中观之观（810）
六、华严之说佛之说法而有其教理之言说方式（818）
七、禅宗之在当下机感中，用言说与非言说之事物代言说之言说方式（826）
下    篇
一、儒家之重知言与立言之态度（831）
二、论知言与立言之可能（835）
三、宋明儒之本德性与义理以说性之方式（838）
四、濂溪横渠之由“言说之德性之诚”以说性与天道之言说方式（841）
五、程朱以降以理言性及其与前此所言之气质之性、才性与佛家所谓因缘性、空性之异同（848）
六、陆王之表现的言说及以心知证心知之说性方式（855）
七、阳明以降之互证其良知之表现之讲学方式（861）
八、清代学者之合义理与气质言性，及重言对文化之效用与言“言”之态度与言说方式（865）

卷19：《英文论著集编》
ESSAYS 0N CHINESE PHILOSOPHY AND CULTURE
by T’ang Chun-i
l、The Development of Ideas of Spiritual value in Chinese Philosophy （1）
2、The Individual and the World in Chinese Methodology  （2l）
3、Cosmologies in Chinese Philosophy （39）
4、The T’ien Ming（Heavenly ordinance）in Pre—ch’in China I （83）
5、The T’ien Ming（Heavenly ordinance）in Pre—Ch’in China II （107）
6、The Spirit and Development of Neo—Confucianism （128）
7、Chang Tsai’s Theory of Mind and Its Metaphysical Basis （156）
8、The development of the Concept of Moral Mind from Wang Yang-ming to Wang Chi （180）
9、The criticism of Wang Yang—ming’s Teachings as Raised by his Contemporaries （206）
10、Liu tsung—chou’s Doctrine of Moral Mind and Practice and His Critique of Wang Yang—ming （230）
11、The Development of the Chinese Humanistic Spirit （257）
12、The Religious Spirit of Confucianism （290）
13、Chinese Attitude Toward World Religions （328）
14、On the direction of the Development of Political Consciousness in the Chinese people in the Past One Hundred Years （335）
15、The Reconstruorion of Confucianism and the Modernization Of Asian Countries（361）
16、Philosophical Consciousness,Scientific Consciousness and Moral Reason （372）
17、My Option beteen Philosophy and Religion （410）
18、The formation of Confucius Position in Chinese History and Culture （445）|
Appendix I：A Manifesto on the Reappraisal 0f Chines Culture,by Carson chang，Rsieh Yu—wei，Hsu Foo—kwa，Mou Chung san and T’ang Chun-i  （492）
Appendix II：contemporary Chinese Philosophy Outside Mainland China,by Joseph SWu （563）


卷20：《文化意识与道德理性》
自  序一——写作缘起（3）
自  序二——明本书宗趣（5）
第一章  导论：人类文化活动之涵义及其自决性（29）
   一  文化活动之涵义（29）
   二  文化活动之自决性（35）
   三  文化理想文化活动之种类（44）
   四  自然生命欲望、自然心理、及物质的身体与文化活动之关系（48）
   五  语言文字与精神之关系（54）
第二章  家庭意识与道德理性（65）
   一  导言（65）
   二  夫妇之常道与变道（69）
   三  孝之形上学根据与其道德意义（73）
   四  友之形上学根据与其道德意义（85）
   五  总论家庭成立之理性根据与吾人之家庭哲学之价值（94）
   六  论家庭道德之限制及其与社会道德之贯通（108）
   附论:父母在兄弟子孙以同居为常道及女嫁男家之理由（114）
第三章  经济意识与道德理性（119）
   一  导论（119）
   二  造工具之意识与储蓄意识及社会意识（121）
   三  私有财产之成立之根据在他人之公心与超自利的生产动机（130）
   四  财物交换中之道德理性及货币使用之精神根据（138）
五  财富分配中之道德理性（146）
   六  社会主义之经济理想所依之公平意识，与私有财产制度所依之公平意识之伸展与贯彻（151）
   七  绝无私产之经济社会理想与道德理性封私有财产之肯定（160）
   八  人文经济社会之理想性与现实性（171）
第四章  政治及国家与道德理性（181）
   一  权力意志，与肯定人我之存在之超越的我之依赖关系及矛盾关系（181）
   二  权力意志之伸展与客观价值及求荣誉之意识（188）
   三  客观价值之等级及权位之等级，及权位与德位、能位、势位（197）
   四  社会公共组织之如何可能、个人之照顾全体之意志要求，与客观的权位之来源及尊位赋权之意识（204）
五  社会团体与国家之存在之理性基础（215）
六  政府、人民、主权、土地之理念（233）
   七  国家之起原之诸学说与吾人之说之异同（238）
   八  国家与超越的理性自我（254）
   九  国家之目的与政府之理念（263）
   十  现实的制度法律之合理性与进化性（296）
   十一 君主专制、贵族政制、民主政制之高下之理性基础（273）
   十二 民主政治之批评（280）
   十三 理想的民主政治下之政治意识，及礼治人治德治精神之会通（284）
   十四 国家意识与超国家意识与道德理性（291）
   十五 文化教育与世界和平（304）
第五章  哲学科学意识与道德理性（307）
一  导论（307）
二  纯认识的兴趣之存在与理及概念（312）
   三  普遍之理与无私之心（131）
四  经验知识中之法执及其解脱之历程（324）
五  推理之知识中之互证与知识之形式之法执（329）
   六  知识之经验内容之超越与逻辑学思维（333）
   七  形数之普遍性与法执之解脱（336）
   八  理解历史事物之心之超越性（340）
   九  应用科学知识之心灵之涵盖性（343）
   十  科学意识之道德价值及逻辑意识哲学意识（346）
   十一 与一般科学意识关联之哲学意识——科学的宇宙观意识及知识论意识（352）
   十二 形上学意识（358）
   十三 道德哲学之意识（367）
   十四 文化哲学与历史哲学意识（374）
   十五 求真理心之道德性与其退堕（377）
   十六 自陷于已成知识之心态与虚心求真理之心态之涵义（384）
第六章  艺术文学意识与求真意识（391）
   一  导言：求美之起原之四种不相应之学说（391）
二  求美与求真何以同具道德价值及二种意识之不同（395）
   三  求真意识与求美意识之贯通（413）
   四  求美之意识活动对于求真之意识活动之补足性（429）
   五  求真之意识活动对于求美之意识活动之补足性（437）
   六  求真理之科学哲学意识之一种高下层次观（444）
   七  求美之艺术文学与求真理之科举哲学意识之一种类此（456）
第七章  人类宗教意识之本性及其诸形态（461）
   一  自现实自然生命求解脱与宗教意识（462）
   二  将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评（464）
   三  解脱意识与苦罪意识及超越自我（477）
   四  宗教信仰对象之客观真实性（487）
   五  宗教中之欲望的动机与超欲望的动机（490）
   六  宗教意识之十型态（494）
   七  宗教与他种文化活动之关系（506）
第八章  道德意识通释（515）
   一  前言（515）
二  道德活动与文化活动之概念（516）   
三  道德自我之概念（525）
   四  基本善德通释（534）
   五  不善之类型（559）
   六  去不善以成善之德（565）
   七  道德活动之自足性及与其他文化活动之相依性（574）
第九章  体育军事法律教育之文化意识（584）
   一  导言（584）
   二  体育意识与其五层级（585）
三  军事意识与其五层级（592）  
四  法律之意识与其五层级（600）
五  教育之意识与其五层级（615）
   六  结论（622）
第十章  人类文化在宇宙之地位与命运（624）
   一  物质世界与生命世界（624）
   二  动物心与人心（632）
   三  语言文字与人类文化之起源（639）
   四  总论自然宇宙之存在人与其文化活动在自然宇宙之地位（647）
   五  人类文化之兴亡之故（657）
  索引 （673）

卷21：《哲学概论》（上）
第三版序（3）
自序（5）
第一部  哲学总论
第一章  哲学之意义（15）
第一节 哲学、爱智及智之名之原义  （15）
第二节 如何了解哲学之意义  （19）
第三节 论广义之学问及以行为主之学问  （21）
第四节 论以知为主之学问  （24）
第五节 哲学在学问中之地位与意义之初步的了解  （26）
第六节 哲学问题举例  （28）
第二章  东西哲学中之哲学之意义（34）  
第一节 道言——重申上章结论  （34）
第二节 中国传统之哲人之学之兼贯通语言界与超语言界及知与行之意义  （35）
第三节 西方之希望中之古及近代文化中之哲学之性质与地位  （39）
第四节 现代西方哲学家之哲学意义观——关系与科学之哲学意义观  （44）
第五节 关联与历史之哲学意义观  （48）
第六节 关联与文学之哲学意义观  （51）
第七节 关联与超语言界之哲学意义观  （54）
第三章  哲学之内容  一、名理论  甲、逻辑（61）  
第一节 哲学之分类  （61）
第二节 名理论与逻辑辩证法知识论及因明之名辞  （62）
第三节  西方之逻辑一名之涵义与内容之演变  （ 64）
第四节  略述印度之因明之特质及中国之逻辑思想  （71）
第四章  哲学之内容  二、名理论  乙、知识论  （78）
第一节  西方知识论之主要问题之演变  （78）
第二节  印度哲学中之知识论问题  （84）
第三节  中国哲学中之知识问题  （89 ）
第五章  哲学之内容  三、天道论——形上学（上） （95）
第一节  天道论与形而上学，存有论或本体论，宇宙论第一哲学及神学之名义 （95）
第二节  西方上古及中世之形上学之发展  （100）
第三节  西方近代形上学之发展  （105）
第六章  哲学之内容  三、天道论|——形上学（下）  （110）
   第四节  印度哲学中之形上学精神  （110）
   第五节  印度各派形上学之分野  （113）
   第六节  中国先秦之形上学思想  （121）
   第七节  秦漠以后中国形上学之发展  （125）
第七章  哲学之内容  四、人道论、价值论（131）
   第一节  人道论与伦理学、人生哲学、美学、价值哲学之名义  （131）
   第二节  西方人生思想之发展——希腊与中世  （134）
   第三节  西方人生思想之发展近代  （139）
   第四节  印度之人生思想之特质——其与西方之人生哲学问题之不同  （143）
   第五节  印度之人生思想之各型，及其不重西方人生哲学中之若干问题之理由（146）
   第六节  中国之人生哲学之发展——先秦  （149）
   第七节  中国之人生哲学之发展——秦以后至今  （154）
第八章  哲学之内容  四、文化哲学（161）
   第一节  文化哲学、历史哲学与一般哲学  （161）
   第二节  数学与自然科学之哲学  （164）
   第三节  艺术哲学与美学  （166）
   第四节  宗教哲学与自然神学  （167）
   第五节  法律哲学  （169）
   第六节  政治哲学  （170）
   第七节  经济哲学  （171）
   第八节  教育哲学  （172）
   第九节  社会哲学  （173）
第九章  哲学之方法与态度（上）（180）
   第一节  泛论读文学历史及科学书与读哲学书之态度  （180）
   第二节  如何引发对哲学之兴趣  （185）
   第三节  哲学方法及哲学中之科学方法之二型  （191）
   第四节  直觉法之二型  （194）
   第五节  发生论的哲学方法  （197）
   第六节  纯理的推演法  （198）
第十章  哲学之方法与态度（下）（201）
   第七节  比较法  （201）
   第八节  批判法  （203）
   第九节  辩证法  （）
   第十节  超越的反省法与贯通关联法  （205）
   第十一节  超越的反省法与逻辑分析  （209）
   第十二节  超越的反省法与其它哲学方法  （211）
   第十三节  超越的反省法与其它哲学方法之分别  （217）
   第十四节  哲学心灵之超越性与亲和性  （219）
第十一章  哲学之价值  （223）
   第一节  怀疑哲学价值之诸理由  （223）
   第二节  哲学家之消灭哲学论  （229）
   第三节  哲学中之切问近思  （230）
   第四节  哲学问题之答案  （233）
   第五节  哲学思想中之混淆与精确  （238）
   第六节  哲学思想之相互了解之可能与道路  （242）
   第七节  哲学对人生文化之价值与学哲学者之修养  （246）
第二部  知识论  
第一章  知识论之意义  （253）
   第一节  中文中之知与识之传统的意义与今之所谓知识  （253）
   第二节  知识与知识论  （255）
   第三节  知识论与心理学  （256）
   第四节  知识论与语言学各专门知识及形上学  （258）
第五节  知识论与逻辑  （260）
第六节  知识理论之问题（262）
第二章  知识之通性  （266）
   第一节  直接经验之知之性质  （266）
   第二节  直接经验之知或独知世界之相貌  （270）
   第三节  知识之知之性质  （270）
   第四节  知识世界之相貌  （274）
   第五节  直接经验之知及其世界，与知识之知及其世界间之关系与问题  （275）
第三章  知识与语言（上）  （278）
   第一节  知识之知之外在的证明  （278）
   第二节  语言之知识意义及其与自然符号之不同与语言何以能表义之理由  （279）
   第三节  语言如何取得一定之意义  （284）
   第四节  语言意义之互相限制规定性，及确定的意义与限定的意义之分  （287）
   第五节  定义之价值与其限度  （291）
   第六节  语言意义之含浑与混淆之原因  （295）
   第七节  语言意义之含浑与混淆，乃应用语言所必经之历程  （299）
   第八节  以表达共相之语言表达特殊的个体事物如何可能  （301）
第四章  知识与语言（下）  （304）
   第九节  定义之方式问题  （304）
   第十节  定义之各种方式——第一种至第四种  （306）
   第十一节  定义之各种方式——第五种至第九种  （311）
第五章  知识之分类   （323）
   第一节  中国书籍之分类与知识之分类  （323）
   第二节  西方学问之分类与知识之分类  （326）
   第三节  语言文字之知识  （332）
   第四节  历史及地理类之知识  （337）
   第五节  各类事物之原理定律知识  （339）
   第六节  数学几何学逻辑等纯形式科学之知识  （342）
   第七节  应用科学之知识  （344）
   第八节  哲学知识  （345）
第六章  普遍者与知识  （349）
   第一节  共相、概念与共名  （349）
   第二节  东西哲学中之唯名论与实在论之争  （350）
   第三节  唯名论反对共相概念为实在之理由  （353）
   第四节  实在论者及非唯名论者以有共名必有概念共相之理由  （356）
   第五节  共相概念与特殊具体事物之关系  （360）
第七章  经验、理性、直觉与闻知——知识之起原（上）  （366）
   第一节  常识中之四种知识之分别及知识起原问题  （366）
   第二节  中国及印度哲学中对于知识起原问题之理论  （368）
   第三节  西方哲学中知识起原问题之争论及经验论之知识起原论  （371）
   第四节  理性论之知识起原论  （377）
第八章  经验、理性、直觉与闻知——知识之起原（下）  （386）
   第五节  理性论与经验论之异同，及加以融通之诸形态之哲学思想  （386）
   第六节  权威主义及直觉之诸义  （388）
   第七节  直觉知识、理性知识与经验知识  （395）
   第八节  闻知之种类与价值  （396）
第九章  知识之对象问题——能知与所知之开系（上）  （403）
   第一节  知识对象或所知之意义  （403）
   第二节  素朴实在论  （404）
   第三节  代表实在论  （407）
   第四节  主观观念论   （411）
   第五节  休谟之纯印象观念主义  （415）
   第六节  现象主义与不可知主义  （417）
   第七节  新实在论  （420）
   第八节  批判实在论  （423）
第十章  知识之对象问题——能知与所知之关系（下）  （426）
   第九节  实用主义  （426）
   第十节  逻辑经验论  （428）
   第十一节  康德之能知所知之关系论  （434）
   第十二节  客观唯心论之能知所知关系论  （443）
   第十三节  能知之心灵与所知之对象之互为内外关系之种种  （445）
第十一章  解释与归纳原则  （452）
   第一节  常识中之解释与推知  （452）
   第二节  科学中之解释与普遍律则及其种类  （455）
   第三节  因果律与函数律  （459）
   第四节  归纳原则与其根据问题  （461）
第十二章  因果原则与知识  （471）
   第一节  归纳原则与因果原则之关系  （471）
   第二节  常识中对普遍的因果律之信仰及其疑难  （472）
   第三节  因果律知识应用之疑难  （476）
   第四节  因果律观念自身之疑难  （477）
   第五节  原因与理由合一之理论  （480）
   第六节  因果观念之废弃与现象之相承  （482）
   第七节  康德之因果理论  （483）
   第八节  因果关系为实事与实事之关系及因果关系之直觉的确定性  （487）
   第九节  已成世界与方生世界之因果关系  （492）
第十三章  数学与逻辑知识之性质（上）  （497）
   第一节  数学与逻辑知识及经验事物之知识  （497）
   第二节  数学逻辑知识之根据于客观存在事物性质之说  （498）
   第三节  数学之观念知识根据于客观存在事物性质之说之疑难  （500）
   第四节  逻辑之观念知识根据于客观存在事物性质之说之疑难  （503）
   第五节  数学逻辑之观念知识根据于经验之说  （505）
   第六节  经验主义之数学逻辑理论之批评及康德之数学逻辑理论  （508）
   第七节  康德理论之批评  （514）
第十四章  数学与逻辑知识之性质（下）  （518）
   第八节  数学与逻辑合一之理论  （518）
   第九节  依类言数之理论在知识论中之价值  （526）
   第十节  数之产生与理性活动及依类言数之理论之改造  （529）
   第十一节  逻辑中所谓思想律之问题与各可能之答案  （535）
   第十二节  逻辑之约定主义与逻辑之理性主义  （540）
第十五章  先验知识问题  （547）
   第一节  西方哲学史中之先验知识问题  （547）
   第二节  现代科学哲学中之先验知识问题  （553）
   第三节  [验知识命题必为分析的」一命题如何建立之问题  （557）
   第四节  常识与科学中之先验综合命题  （560）
   第五节  非欧克里得几何学之解释  （566）
   第六节  数学与逻辑之基本命题为兼综合的与分析的  （568）
第十六章  知识之确定性与怀疑论  （577）
   第一节  日常生活之真知识与意见之难于分别  （577）
   第二节  吾人对经验世界之事物及知识可能有之怀疑  （579）
   第三节  怀疑态度之权原与消除一往怀疑之道路  （583）
   第四节  不可疑之事物  （587）
   第五节  怀疑与先验知识之确定性  （591）
   第六节  怀疑与经验知识之确定性——辨物类定名之知识之确定性  （594）
   第七节  由辨物类而应用普遍律则以推三断个体事物之知识之确定性  （597）
第十七章  真理之意义与标准（上）（603）
   第一节  真理问题与知识之确定性之问题之不同及非知识意义之真理  （603）
   第二节  观念、割断、意见、信仰、思想、语句是否皆具真假之性质  （607）
   第三节  真理之意义与标准论之种种  （612）
   第四节  以大多数人及权威人物所说，及以能满足主观之要求为真理之意义与标准之批评  （615）
   第五节  符合说之分析与批评  （618）
   第六节  符合关系中之四项关系者  （624）
第十八章  真理之意义与标准（下）  （628）
   第七节  自明说之分析与反面之不可设想或反面之自相矛盾  （628）
   第八节  自明说之批评  （633）
   第九节  融贯说之说明  （635）
   第十节  融贯说之批评与讨论  （642）
   第十一节  实用主义之真理论之三型及其批评  （646）
   第十二节  四种真理论之比较及其融贯  （652）
第十九章  知识之价值   （656）
   第一节  不同之真理论与不同之知识价值观  （656）
   第二节  表现负价值之认知心态  （659）
   第三节  表现负价值之认知心态之转化  （665）
   第四节  知识之实用价值审美价值及道德宗教价值  （667）

卷22：《哲学概论》（下）

第三部  天道论——形而上学
第一章  形而上学之意义（3）
   第一 节  中文中之形而上及天道之意义与西方所谓形而上学之义之相通（3）
   第二节  形而上学与知识（5）
   第三节  形而上学与知识论（11）
   第四节  形而上学之问题（14）
   第五节  形而上学之系统性及本部各章之次第（17）
第二章  现象主义（23）   
第一节  现象主义与形而上学（22）
   第二节  常识中之现象主义与纯现象主义（24）
   第三节  纯现象主义之态度中之理或道（27）
   第四节  因果观念之超越与外在理由之舍弃（30）
   第五节  结论（32）
第三章  唯一之实有论（35）
   第一节  超现象主义之形上学——“有”之形上学及“无”之形上学（35）
   第二节  恒常纯一之唯一实有观之意义（37）
   第三节  依里亚派齐诺之破斥变动与多之论证（40）
   第四节  齐诺所提问题之答复及齐诺所提论证之目标（43）
第四章  无之形上学（47）
   第一节  无之形上学所由生（47）
   第二节  创造之歌及老庄之言（48）
   第三节  由无出有由有入无之切近义（51）
   第四节  道家思想中无之二义（53）
第五章  生生之天道论与阴阳五行之说 （58）
   第一节  儒家之形上学之观点（58）
   第二节  由他家之万物观至儒家之万物观（60）
   第三节  性与阴阳之相继义（62）
   第四节  阴阳之相感义（64）
   第五节  五行与横面之万物之相互关系（66）
第六节  五行与纵面的生化历程（69）
第六章  理型论（73）
   第一节  理型论之形而上学之特征（73）
第二节  形式对质料之独立性与人实现形式之目的性活动（75）
第三节  形式之不变性（78）
第四节  形式之客观性（80）
    第五节 实体及变动与四因（84）
    第六节  潜能与现实（86）
    第七节  形式及理性的思想与上帝（89）
第七章  有神论之形上学（93）
    第一节  如何了解宗教家神秘主义者之超越的上帝之观念（93）
    第二节  新柏拉图派之太一观与其所流出之各层女之存在（96）
    第三节  圣多玛之上帝属性论（100）
    第四节  西方哲学中上帝存在之论证（105）
第八章  唯物论（113）
    第一节  唯物论与日常生活中之物体（113）
第二节  唯物论之共同主张及物质宇宙之间题（115）
    第三节  唯物论对于有神论之批评（118）
    第四节  唯物论与实在论（121）
    第五节  唯物论之生理心理论证（122）
    第六节  唯物论之宇宙论论证（127）
    第七节  唯物论之方法论论证及历史论证（129）
第九章  宇宙之对偶性及二元论（133）
    第一节  中国思想中阴阳之遍在义交涵义及存在义与价值义（133）
    第二节  中国思想中之阴阳之论，可根绝西方哲学中之若干问题之理由（139）
    第三节  西方哲学中之二元论思想之渊原（140）
    第四节  笛卡尔之心身二元论及心物二元论（143）
    第五节  心之思想与身体及脑之不同及唯物论之否定（144）
第十章  泛神论（153）
第一节  二元论之问题与由超神论至泛神论（153）
    第二节  心身二元论之问题（158）
    第三节  斯宾诺萨之实体论及神郎自然论（162）
    第四节  心身二元论之说明（165）
    第五节  附论泛心论（167）
第十一章  一多问题与来布尼兹之多元论（172）
    第一节  一多之问题与中国哲学中之一多相融论与心身交用论（172）
    第二节  一物一太极义及道家之言一（178）
    第三节  来布尼兹以前西方哲学中对于多之说明之诸说（180）
    第四节  来布尼兹之多元论——物质观、知觉观与“一单子一世界”之理论（183）
    第五节  来氏之上帝理论——实体存在之充足理由及可能的世界之选择（189）
第十二章  宇宙之大化流行之解释与斯宾塞之进化哲学（194）
   第一节  大化流行之科学的叙述与哲学的说明之不同（194）
   第二节  常识与东西传统思想中之大化流行观（195）
   第三节  传统之东西思想中世界生成论之比较与科学的进化论所引起之哲学（200）
   第四节  斯宾塞之进化哲学之根本原理（202）
   第五节  斯宾塞对于进化现象之最后的解释（207）
第十三章  博格孙之创造进化论（210）
   第一节  绵延、直觉与理智（210）
   第二节  生命的宇宙观——矿物及动植物之分（214）
   第三节  智慧与本能（220）
   第四节  人之理智与同情的智慧及道德宗教（224）
第十四章  突创进化论（229）
   第一节  突创进化论与博格孙之创造进化论之异同（229）
   第二节  突创进化论之要义（231）
   第三节  突创进化论之问题（237）
第四节  亚力山大之时空观（241）
   第五节  亚氏之范畴论（243）
第十五章  相对论之哲学涵义（250）
   第一节  常识中之相对论（250）
   第二节  近代科学中之物理世界观（253）
   第三节  现代之新物理学之兴起（258）
   第四节  动静之相对性（259）
   第五节  时空之相对性（261）
   第六节  速度及形量质量之计量之相对性（263）
   第七节  物理世界即四度连续体中之全部物理事之和（266）
   第八节  物质之实体观念及机械的决定论之否定（268）
第十六章  怀特海之机体哲学（274）
   第一节  怀特海哲学之方向（274）
第二节  事与现实存在现实情境（276）
   第三节  摄握之方式（279）
   第四节  知觉之两式（283）
   第五节  具体存在与抽象对象（286）
   第六节  扩延连续体（288）
   第七节  存在事物之种类层级差别及自然创进中之冒险（290）
   第八节  上帝之根本性与后得性（294）
   第九节  价值之地位（298）
第十七章  西方哲学中之唯心论（301）
   第一节  唯心论与理想主义之意义（301）
   第二节  西方唯心论思想之渊原（303）
   第三节  西方近代之唯心论（305）
   第四节  康德之超越唯心论中之认识的主体观（307）
   第五节  康德论自然之合目的性与美感及心灵之超越性（313）
   第六节  康德论上帝之存在与人之道德理性（315）
   第七节  后康德派唯心论哲学——菲希特之大我论（318）
   第八节  席林之自然哲学（321）
   第九节  黑格尔之绝对唯心论（322）
第十节  黑氏以后英美之新唯心论之发展（326）
第十八章  佛学中之唯识宗之哲学（333）
   第一节  由西方哲学到东方哲学之道路（333）
   第二节  印度之唯识论中之八识三性与四缘（337）
   第三节  实我实法之否定与缘生（342）
   第四节  境不离识（345）
   第五节  众生各有阿赖耶识义及阿赖耶识与种子之关系（348）
   第六节  妄执之起原与执我识（351）
   第七节  根无明本与转识成智（353）
第十九章  中国之伦理心性论之形上学涵义（359）
   第一节  中国古代宗教思想中之天命观及天意观（359）
   第二节  中国之人伦思想之形上意义（361）
   第三节  孝友之道为人伦之本及其形上意义（365）
   第四节  尽心知性以知天之形上学道路（368）
   第五节  观乎圣人以见天心之形上学（370）
   第六节  孔孟以下儒家形上学之发展（374）
   
第四部  人道论——价值论（381）
第一章  人道论价值论之意义（381）  
第一节  中文中之人道论伦理之学及西方之伦理学人生哲学或价值哲学论之名义（381）
   第二节  人生人道之哲学与宇宙或天道之哲学之相互关系（383）
   第三节  人道论中之价值问题（385）
第二章  价值之存在地位（上）（390）
   第一节  价值一名之所指（390）
   第二节  价值与存在为同义语之说（392）
   第三节  以价值与“为人所实际欲望”为同义语之说（394）
   第四节  快乐之所在即价值之所在之理论（396）
   第五节  价值为客观事物所具之性质之说（400）
   第六节  自存之价值性之理论（401）
   第七节  完全存在与善（404）
   第八节  价值与存在事物之发展历程（405）
   第九节  价值为一关系性质之理论（407）
   第十节  存在事物之和谐关系为价值之所在之理论（410）
第三章  价值之存在地位（下）（416）
   第十一节  心灵之理性的道德意志具本身价值之理论（416）
第十二节  以“不存在”为价值实现之条件之价值理论（418）
   第十三节  具负价值者之超化而成为表现正价值者之理论及悲剧意识（423）
   第十四节  中国儒家之致中和之理论（426）
   第十五节  不存在与隐之本身价值（431）
   第十六节  不和与和之太和（433）
第四章  价值之分类与次序（438）
   第一节  价值之纯形式的分类（438）
   第二节  西方哲学中之价值内容之分类（443）
   第三节  中国思想中之善德之阴阳之分与价值之形式的分类（445）
   第四节  中国思想中之价值之本末之分与价值内容之分（448）
   第五节  二种价值分类法相斥之价值分类法与相生之价值分类法（452）
   第六节  善之价值与心灵之仁智之价值为一切价值之本之理由（457）
   第七节  仁德为审美之德及智德之本之理由（460）
   第八节  价值之本末次序（462）
第五章  悲观主义与乐观主义（467）
   第一节  悲观乐观之情调与思想（467）
   第二节  乐观主义之理由（469）
   第三节  悲观主义之理由（472）
   第四节  悲观主义与乐观主义之争论，不能有确定答案之理由（477）
   第五节  悲观态度与乐观态度之价值之衡定（481）
第六章  意志自由之问题（487）
   第一节  意志自由之问题之来原（487）
   第二节  意志自由之否定论（490）
   第三节  意志自由之否定论之批评与意志自由之事实上的存在（492）
   第四节  意志自由之事实之种种解释及自然科学知识中之不确定原理等之无助于此问题之解决（498）
第七章  意志自由之间题（下）（504）
   第五节  意志自由之真义，使意志成为原因或自因之自由（504）
   第六节  心灵之自性与自由（507）
   第七节  意志自因自由义释疑——心灵受认识对象之规定与自由（508）
   第八节  过去经验与理想生起之自由（510）
   第九节  理想之形态内容与自由（512）
   第十节  超越的外因论与意志自由（514）
   第十一节  信因果与信自由之调和及自由之运用之颠倒相（516）
第八章  价值选择之原则（522）
   第一节选择的自由之肯定（522）
   第二节  价值选择之质之原则（524）
   第三节  价值选择之量之原则（527）
   第四节  具本身价值者高于只具工具价值者之原则（530）
   第五节  心灵生命物质之价值之等差原则（532）
   第六节  适合原则（535）
   第七节次第原则（536）
   第八节  理性原则及其与以上各原则之哺系（539）
   第九节  超选择之境界（541）
第九章  人道之实践（544）
   第一节  哲学问题之超拔与实践工夫（544）
   第二节  “自觉我是人”之哲学道路（545）
   第三节  “由人性之真实表现处自觉我是人”之道（547）
   第四节  “自觉我是人之一”及我之人性与我性（550）
   第五节  “自觉我是一定伦理关系中之人”之意义（554）
   第六节  “职分与所在羣体之自觉” （556）
   第七节  “我之唯一性之自觉” （558）
附录  参考书及进一步阅读书籍（除每章参考书附每章之后外，此为全书所关联之书籍，可供读者进一步之阅读者。（561）
   一、关于哲学入门书籍（561）
二、关于中国哲学本身之重要参考书籍（571）
三、关于西洋哲学本身之重要参考书目（578）
附编：精神、存在、知识与人文（595）
一、论黑格尔之精神哲学（597）
（一）、黑格尔之精神哲学在其哲学系统中及近代哲学中之地位（597）
（二）、对黑格尔之自然哲学与逻辑之批评（603）
（三）、对黑格尔之精神哲学之批评标准与同情的理解（607）
（四）、精神之概念为黑格尔哲学之中心概念（613）
（五）、精神为最后实在之自然主义的疑难及其销解（619）
（六）、精神为最后实在之泛客观主义的疑难及其销解（623）
（七）、真理之意义及一切自然主义泛客观主义哲学之不可能（626）
（八）、总论黑格尔之精神哲学，及其主观精神论（632）
（九）、黑格尔之客观精神论（636）
（十）、黑格尔之绝对精神论（640）
（十一）、黑格尔哲学之蹄约与中国思想（645）
二、述海德格之存在哲学（648）
（一）、导言（648）
（二）、海氏哲学之面貌（651）
（三）、海氏人生哲学之道路（656）
（四）、人生在世之意义与人生存在性相被发现式（661）
（五）、了解与言说（666）
（六）、日常生活与陷落（669）
（七）、人生之本质与怕惧及怖栗（672）
（八）、死之智慧（676）
（九）、良知罪业感与发决心（682）
（十）、人生之时间性（685）
（十一）、世界与时间（691）
（十二）、人生之历史性（697）
（十三）、海氏形上学之方向（700）
（十四）、真理之本质（702）
（十五）、存有与无（705）
三、诺斯罗圃论东西文化之遇合（710）
（一）、导言（710）
（二）、协调文化冲突之道路（712）
（三）、论文化之着眼点（713）
（四）、组织与内容（715）
（五）、对世界文化之眼光（717）
（六）、英美文化思想（720）
（七）、英国之民主之特殊成份（722）
（八）、德国理想主义（723）
（九）、俄国共产主义与希腊中世思想（725）
（十）、西方文化思想之意义（727）
（十一）、东方文化之意义（731）
（十二）、现代世界文化问题（733）
（十三）、世界文化之改进原则与世界文化思想之融通（736）
   索  引

卷23:《生命存在与心灵境界》（上）
自序（3）
导论（9）
一、明宗与释书名（9）
二、心对境之感通活动及其种别、次序与层位（12）
三、如实观之意义（18）
四、如实知与真实行 （24）   
五、真实行与生命之真实存在及立人极 （26）
六、哲学之任务 （27）
七、哲学之目标在成教 （33）
八、陈述哲学义理之次序问题（36）
九、九境建立之理由（38）
十、九境之陈述（47）
十、论述九境之方式（54）
客观境界篇
第一章  万物散殊境——观个体界（上）（57）
一、释名（57）
二、日常生活中之万物散殊境（59）
三、一般之史地意识及史地知识 （60）
四、史地意识中之哲学问题 （65）
五、个体事物之个体性之外观与内观 （69）
六、上观个体与下观个体 （79）
第二章  万物散殊境——观个体界（中）（87）
七、对外观个体与内观个体之说之评论 （87）
八、说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向，与其无穷义（95）
九、上观个体、下观个体之说之限度，及个体依知之指向活动而规定之义（108）
第三章  万物散殊境——观个体界（下）（115）
十、常在的个体物所合成之万物散殊境之建立（115）
十一、知之指向活动之曲转性、透入性、与经验的我之建立（124）
十二、超越的我与经验的我之意义（128）
十三、超越的我与实体性、个体性（133）
十四、总说三方向之建立活动，及超越的我之明与无明（138）
十五、个体主义或个人主义之哲学与生活上之个人主义之诸表现，与（个体）之类化性（144）
第四章  依类成化境——观类界（上）（153）
一、类与生活之世界（153）
二、类与形成与其极限（156）
三、由经验事物变化之经验中上观类概念之实在论思想与其发展（161）
四、由内观类概念之概念论，至下观类概念、类名之客观所指之唯名论之说（166）
五、顺观生物种类之改变之进化思想（168）
六、自由构造类概念、类名，而悬观“类”于主观客观或内外之间之“类”与“数之类”的思想（170）
七、客观之层位（172）
八、观类之层位之贯通（177）
第五章  依类成化境——观类界（中）（185）
九、观心灵贯通于物，所成之感觉经验之相续中，类概念之地位及数之原始（185）
十、观自然数之次第形成及其运用，与心灵之虚位（191）
十一、观数概念与类概念之应用之效限（198）
十二、类概念及数概念与感觉经验事物之次序相应生起之历程与客观存在事物（204）
第六章 依类成化境——观类界（下）（211）
十三、观存在事物之存在意义及生物之出入于类与超类之本性之理解（211）
十四、生命之依类成化，与依类通达之思想生活（220）
十五、思想与生活之依类成化及知类通达；与依类知类而不相通达之思想与生活（226）
第七章  功能序运境—观因果界、目的手段界（上）（231）
一、泛论功能与因果关系及目的手段关系（231）
二、主观的内观因果至客观的上观因果（238）
三、由上观因果至下观因果、后观因果、前观因果之说（245）
四、由客观的外观因果至上观形上因果（254）
第八章  功能序运境—观因果界、目的手段界（中）（263）
五、印度哲学中因果理论与西方因果理论之对比及中国思想言因果之胜义（263）
六、因能生果之功能之消极的意义的理解，与其极意义的理解之不同（271）
七、前因为开导因之意义，及思想之存在中之逻辑意义，与因果意义（276）
八、一般事物之因果关系之逻辑理性的意义，与经验事实的意义（283）
九、建立行而上之功能为现实存在事物之因，其存在意义，贯通统一意义，及与现实存在事物互为因果义（290）
十、因果关系中之可能、必然，与或然、概然，并总评东西思想之因果理论，以归向中国思想中以乾坤阴阳言因果之义（299）
第九章  功能序运境—观因果界、目的手段界（下）
十一、所谓物理学之必然的因果关系与概然（311）
十二、物理学中之一刹那速度、吸引力，与原子能等于光速之平方之理解（316）
十三、因化果生之意义与乾坤之道及因果关系与目的手段关系（327）
十四、功利主义之人生态度极其限度（338）
主观境界篇
第十章  感觉互摄境——观心身关系与时空界（上）（345）
一、前三境与感觉互摄境（345）
二、所感觉者之自己存有义之否定，与唯我主义之戏论，及唯生理观点之否定（350）
三、感觉与机体之活动及心身问题（357）
四、心身与感觉之生起之关系及体相之区别（362）
第十一章 、感觉互摄境——观心身关系与时空界（中）
五、形相之相对性，与空间中之方向性、地位性、广延性，及感觉之活动（373）
六、广义之感觉与空间性为一切存在之物所同具（384）
七、时间三相与空间三相之对应（396）
八、时间之一度与空间三度之必然关联（403）
第十二章   感觉互摄境——观心身关系与时空界（下）
九、时空与个体、性相、类、及数（413）
十、功能、因果关系与时空中之次序关系（422）
十一、个体、性相、类、数及功能因果关系，与三度空间之必然的关系（424）
十二、总述时空之性相之依于感觉与自觉反观中之虚位而立，而属于此感觉互摄境（428）
十三、感觉互摄之行为与生活（432）
第十三章    关照凌虚境——观意义界（上）（441）
一、泛论意义与关照之意义（441）
二、语言文字何以能表意义之问题（453）
三、语言之确定意义之问题（461）
四、文学语言与艺术形象中之类与不类（470）
第十四章  关照凌虚境——观意义界（中）（479）
五、数学中之美与数之意义与数之构造（479）
六、数学与关照凌虚境（493）
七、几何学与关照凌虚境（509）
第十五章  关照凌虚境——观义意界（下）（525）
八、逻辑与关照凌虚境——数与形量世界及命题世界之异同（525）
九、命题世界之逻辑思维之性质及理性与关照心之虚寂性（534）
十、哲学之观点与关照心（548）
十一、关照的人生态度（557）
关照凌虚境附录——观西方现代选辑与其哲学涵义（565）
一、西方现代逻辑之复杂性及单纯性（565）
二、不同之逻辑系统（580）
三、逻辑哲学、辩证法与关照凌虚境（589）
四、逻辑中之证明推断与直观及逻辑之归寂（598）
第十六章  道德实践境——观德行界（上）（605）
一、泛论道德实践境之意义及生活中之道德意义及德与不德转变关系（605）
二、道德生活之成就中之障碍（615）
三、旧习之生活境界之超拔与德行之次第形成（626）
第十七章  道德实践境——观德行界（中）（637）
四、人与人之同情共感互助与生活境界之扩大超升 （637）
五、真实之客观存在世界之肯定，及道德人格世界之形成（644）
六、道德人格之树立历程中之艰难（653）
第十七章  道德实践境——观德行界（下）（663）
七、论道德生活之无外在目的与功利心习之辩证发展（663）
八、道德生活中之必然、实然与定然（671）
九、或然、假然、偶然、实然、定然、必然诸观念之根原，及逻辑理性、知识理性与道德理性之合一，及当然与实然之合一（676）
十、略说东西道德思想之方向（684）

卷24：《生命存在与心灵境界》（下）
超主观客观境
第十九章    归向一神境——观神界（上）（3）
一、泛论此后三境之为超主客观之不可思议与思议（3）
二、人类宗教思想与西方归向一神之哲学思想之发展（12）
三、西方之上帝存在之本体论论证之思想应循之正途与其歧途（20）
第二十章、  归向一神境——观神界（中）（31）
四、西方上帝存在之宇宙论目的论论证思想之歧途与颠倒见（31）
五、康德之上帝存在论证之评论及其论证上帝存在之理由不当（36）
六、完全存在之本义与斯宾诺莎之归向一神境之论（41）
第二十一章    归向一神境——观神界（下）（53）
七、来布尼兹至康德菲希特之归向一神境之道路（53）
八、对归向一神境之真实的理解（62）
第二十二章   我法二空境——众生普渡境——观一真法界（上）（75）
一、泛论佛家思想之方向与有情生命以苦痛烦恼为本质义（75）
二、有神论之目的论之忽视有情生命愿欲与佛陀之悲愿（81）
三、我执之破除与空性之体悟（89）
第二十三章   我法二空境——众生普渡境——观之真法界（中）（103）
四、佛家之因缘义（103）
五、善恶染净之因缘与超凡入圣之可能（116）
六、业识不断及三世中之善恶因果义（122）
第二十四章   我法二空境——众生普渡境——观之真法界（下）（127）
七、佛家之无量世界之理解（127）
八、佛家之三世义之理解 （136）
九、佛家之善恶因果义之理解（141）
十、佛家之普度情义之理解（145）
十一、解行顿成及当下普度之意义（153）
第二十五章  天德流行境——尽性立命境——观性命境（上）（155）
一、儒家之天德流行境----与前二境之异同（155）
二、生命之自身之非执（160）
三、生命之偶然性与死之智慧及生命之本性之善（164）
四、生命中之超分别我执性（175）
五、天伦、人伦与圣贤之德（180）
第二十六章    天德流行境——尽性立命境——观性命境（中）（189）
六、生命的灵觉之破空而出之创生与天德流行（190）
七、尽性立命之含义（194）
八、尽性立命之道（202）
九、礼乐与祭祀之意义（209）
第二十七章    天德流行境——尽性立命境——观性命境（下）（227）
十、客观万物之自命与天命之问题（227）
十一、观天命之正道与天自身之性命及万物自身之自正性命之实义（230）
十二、物之自命义（243）
十三、略说中国儒者观性命之思想发展（249）
通观九境
第二十八章、通观九境之构造与开阖（253）
一、九境之互为内外在义（253）
二、九境之次序先后与种类同异及其层位之高低（259）
三、九境之轻易、进退、开阖与博约（267）
第二十九章 专观尽性立命境之通达馀境义——当下生活之理性化——超越的信仰——精神的空间、具体的理性、与性情之表现为馀情（277）
一、当下生活之理性化——保和太和（277）
二、当下生活中之超越的信仰——毕竟成圣之信仰之消极的运用之神圣不二义（283）
三、众生界不空义与善恶果报之信仰之消极的运用（293）
四、宗教信仰在生活中之地位（397）
五、精神的空间之建立（302）
六、精神空间中之具体的理性之三度及知与行中之理性与直观（307）
七、心灵之活动之深度广度与强度，及有馀情之性情为理性之超理性的表现与性情之际（311）
第三十章 论生命存在与心灵之主体——其升降中之理性运用——观主体之依理成用（319）
一、生命存在与心灵之主体之超越于其“相”义（319）
二、主体之超越及内在于其“用”之积极与消极之二义，及其用之有限与无限，及境之顺逆，与主体之升降（328）
三、知识概念之运用对生命之升降之诸义及自觉心之陷落之机（337）
四、道德宗教生活中之升降之机及神心、佛心与人之本心之异义与同义（344）
五、神圣境界中之一与多之思议与超思议（354）
六、执两用中之道（359）
第三十一章 理事一如、与理行于事之大事因缘——观生命存在之事用之理（365）
一、西方哲学之理事分离论（365）
二、佛家之如法言理、如事言理义（369）
三、事事无疑而遍法界义（379）
四、依事理一如、法界缘起，说三世善恶因果与有有情普度义（386）
五、中国思想之言理不以有无生灭为第一之理，而以隐显始终为第一义之理，与儒家人间世界之大缘起中之超生死义（395）
六、事之隐显始终中之理性意义（403）
七、阴阳乾坤之理与性命之理（411）
第三十二章 生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相（421）
一、存在之名义（421）
二、人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道（426）
三、存在之意义次序的升进（435）
四、结论：感而能通，与生命存在之德行（440）
后序：当前时代之问题——本书之思想背景之形成哲学之教化的意义（453）
一、人类世界毁灭之可能之认识（453）
二、西方古典文化之上转与内转及近代文化之外转与下转（456）
三、中国文化之过去与现在（462）
四、今日之宗教道德与哲学智慧之方向（464）
五、本书思想之缘起（466）
六、本书之写作之道与西方之理性主义理想主义之衰落（482）
七、理想主义完成之道路与信心之根原的性情（487）
八、宗教信仰与客观的形上学之价值（496）
九、性情之形上学意义（506）
十、不同形态哲学之永存及性情之形上学之二型（506）
十一 、二型形上学之不通与通（514）
一二、哲学言说之目标与所对
索引（525）

卷25：《致廷光书》

上篇（婚前）
第一信（原件复制）5
第二信（原件复制）17
第三信（原件复制）37
序（谢廷光）49
一九三八年（成都）
第一信51
一九三九年（成都）
第二信——第三信55
一九四零年（重庆）
第四信——第十七信61
一九四一年（重庆—成都）
第十八信——第三一信197
一九四二年（重庆）
第三二信——第三六信271
后序谢廷先293
下篇（婚后）
小序谢廷光307
一九四五年（重庆：廷光归眉山省亲）
第三七信309
一九五六年（台湾：香港文教界人士应邀访台）
第三八信——第四十二信311
一九五七年（日本、欧洲、美国：应美国国务院邀请访美兼访日本、欧洲）
第四十三信——第八十四信321
一九五九年（美国：参加夏威夷第三次东西方哲学学人会议）
第八十五信——第九十一信431
一九六二年、六三年（香港：廷光赴台看安儿）
第九十二信——第九十七信447
一九**年（美国：参加夏威夷第四次东西方哲学学人会议）
第九十八信——第一零八信459
一九六五年（韩国：应邀出席韩国高鹿大学六十周年纪念学术会议）
第一零九信——第一一三信

卷26：《书简》
致母亲（一封）3
致二妹至中（二封）6
致二妹至中、五弟慈幼（二封）10
致梁漱溟（一封）16
致张君劢（三封）19
致李璜（一封）23
致谢扶雅（二封）24
致张其昀（张晓峰）（二封）27
致方东美（三封）29
致钱穆（七封）34
致陈荣捷（十四封）46
致陈伯庄（二封）58
致徐复观（六十四封）61
致牟宗三（十八封）156
致谢幼伟（二封）185
致程兆熊（九封）190
致黄季陆（一封）199
致吴俊生（八封）200
致阎振兴（一封）212
致周开庆（二十二封）213
致梅贻宝（一封）232
致顾季高（一封）234
致李田意（一封）235
致张钟元（一封）237
致张遵骝（一封）239
致李源澄（一封）246
致钱子厚（一封）248
致李献璋（十三封）250
致胡兰成（十九封）260
致罗香林（一封）287
致冷定菴（三封）288
致宇野精一（三封）293
致安冈正笃（三封）296
致迟田笃纪（一封）320
致平冈武夫（二封）300
致和崎博夫（一封）302
致冈田武彦（三封）304
致日比野丈夫（一封）307
致中山优（二封）308
致耕造（一封）310
致三蕏（一封）311
致景嘉（二封）312
致和崎博夫、小林信三、清水董三（一封）315
致山宝（一封）316
致唐寅北（一封）318
致张起钧（一封）319
致徐梵澄（一封）320
致殷福生（殷海光）（一封）321
致李相殷（四封）323
致糜文开（一封）328
致狄刚（一封）329
致景昌昔（一封）332
致赵志强（一封）335
致严绮云（一封）337
致谭沦（一封）338
致佛重（一封）339
致柯树屏（一封）340
致柯树屏、陈东原（一封）341
致谢汝达夫人（一封）343
致德修禅师（一封）344
致王道（王贯之）（三封）345
致孙鼎宸（一封）349
致劳思光（三封）351
致陈问梅（一封）361
致徐东滨（一封）363
致胡欣平（三封）364
致王厚生（一封）369
致沙学浚（一封）370
致章力生（一封）371
致遂现（一封）374
致高登河（一封）376
致易陶天（二封）377
致黄振华（十封）381
致钟铭诗（二封）395
致张曼涛（二封）398
致孙守立（三十五封）401
致蔡仁厚（三封）434
致罗锦棠（一封）438
致孙国栋（一封）439
致唐端正（一封）440
致宋哲美（一封）442
致萧世言（二封）443
致孙述宇（一封）446
致李杜（三封）448
致郑力匡（一封）453
致何健耕（一封）454
致古梅（一封）456
致唐亦男（一封）458
致郑业盛（一封）459
致左光煊（一封）460
致彭子游（一封）462
致石垒（一封）463
致何启民（一封）465
致夏仁山（一封）467
致张龙铎（一封）469
致陈永明（一封）471
致曾昭旭（一封）473
致王家琦（十七封）475
致傅佩荣（一封）494
致黎华标（一封）495
致李天命（一封）496
致冯永明（四封）499
致袁保新、杨祖汉（一封）503
致翟志成（八封）505
致林清臣（一封）513
致梁燕城（三封）515
致杨士毅（三封）518
致陈启恩（一封）522
致某甲（一封）524
致某乙（一封）526
唐君毅书简刊行记529

卷27：《日记》（上）
民国三十七年（一九四八年）（3）
民国三十八年（一九四九年）（22）
民国三十九年（一九五〇年）（50）
民国四十年  （一九五一年）（78）
民国四十一年（一九五二年）（108）
民国四十二年（一九五三年）（136）
民国四十三年（一九五四年）（164）
民国四十四年（一九五五年）（192）
民国四十五年（一九五六年）（220）
民国四十六年（一九五六年）（265）
民国四十七年（一九五八年）（306）
民国四十八年（一九五九年）（340）
民国四十九年（一九六〇年）（371）
民国五十年  （一九六一年）（402）
民国五十一年（一九六二年）（434）
民国五十二年（一九六三年）（464）

卷28：《日记》（下）
民国五十三年（一九**年）（3）
民国五十四年（一九六五年）（46）
民国五十五年（一九六六年）（80）
民国五十六年（一九六七年）（118）
民国五十七年（一九六八年）（151）
民国五十八年（一九六九年）（182）
民国五十九年（一九七〇年）（12）
民国六十年  （一九七一年）（241）
民国六十一年（一九七二年）（270）
民国六十二年（一九七三年）（301）
民国六十三年（一九七四年）（332）
民国六十四年（一九七五年）（336）
民国六十五年（一九七六年）（396）
民国六十六年（一九七七年）（436）
民国六十七年（一九七八年）（476）
唐君毅日记刊行记（480）

卷29：《年谱》《著述年表》《先人著述》

《年谱》1—24
《唐君毅著述年表》1—71
《先人著述》1—224

《孟子大义》（先父唐迪风著）
遗像5
遗墨7
唐迪风墓志铭 附题识      欧阳渐 （竟无） 9
唐迪风别传  附吴碧柳别传一节、吴碧柳遗书四节  刘威忻（鉴泉）11
「孟子大义」重刊记及 先父行述  唐君毅15
孟子大义序22
第一章  辨义利
第一节  舜蹠之分24
第二节  义为春秋所贵25
第三节  出处、进退、辞受26
第四节  食色28
第五节  孟子之自待29
第二章  道性善
第一节  性善之渊源32
第二节  性善之根据35
第三节  性之本旨37
第四节  人何以为不善39
第五节  养心41
第三章  息邪说
第一节  圣贤之忧惧47
第二节  为我兼爱48
第三节  富强54
第四节  并耕56
第五节  矫廉59
第六节  乡愿60
第四章  政  教
第一节  人伦63
第二节  正身65
第三节  男女居室68
第四节  亲亲长长70
第五节  贵贵尊贤73
第六节  朋友77
第七节  教养79
第五章  守先待后
第一节  知言83
第二节  尧舜禹汤文武周公孔子85
第三节  清任和86
第四节  孟子所愿学87
第五节  孟子所处之时世89
第六节  孟子不得已而立教90
孟子大义跋（彭云生）93
附录一
李著「厚黑学」序94
“仁学”序96
非战同盟宣言98
痛    言99
祭叶子端文104
书    札105
遗    诗  附联语108
墨子书备三圣之学（录自蒙文通「儒学五论」之「论墨学源流与儒墨汇合」）  111
附录二
庞石帚俊赠诗一首113
彭云生拳「辛未旅燕杂诗第六十八首」113
林恩进 山肢「挽唐铁风」一首113
周绍贤「读唐迪风孟子大义感赋」114
魏时珍 气民国卅三年重航日记（由成都至法国》114

《思复堂遗诗》（先母陈卓仙著）
遗像117
欧阳竟无题辞119
李证刚题辞120
卷  一
野草121
牧坚121
九秋121
九月十四夜望月感怀122
芦花122
忆亡姊123
五月十七夜川黔军交战成都123
尚有123
偕迪风小步中庭123
述怀124
哭三女德儿124
友人约赴江楼因用珠仙秋感原韵有作125
季弟视学平武归为我言所见因记之126
恂儿游戏纪实126
客渝州追念德儿127
月夜寄迪风127
蛙127
偕迪风游懋园128
寄季弟綦江128
晓起128
途中所见129
思乡并寄迪129
春晓129
登楼130
书室独坐130
闲步130
渔者130
云影131
拾石过江至窦坝望见旧宅131
再过窦坝131
天外132
清晨 132
轻寒132
附和卓悟轻寒诗  迪风133
沙滩133
中春日游流杯池及涪翁楼有作步迪风原韵133
附游流杯池及涪翁楼  迪风133
浪淘沙134
卖花声 和迪风韵135
附卖花声 迪风135
清平乐  咏小孩游戏136
客江宁初见雪136
客江南偕迪玩雪136
忆丹凤街旧寓137
和迪风雪诗次原韵137
附雪诗  迪风137
雪    138
拟陶渊明癸卯始春怀古田舍138
除夕戏作138
缝纫窗下望雪139
雪后139
杨柳139
夜深139
幽居140
过三峡140
宿明月沱140
到南京探望毅儿141
四月十九日晨同毅宁二儿泛玄武湖141
前诗意有未尽再赋141
秋夜142
出东门142
拟古142
源泉  白喻143
忆诸兄弟143
卧病144
病卒144
幽居初夏144
稚子145
重九偕迪率诸儿及其诸生游望江楼145
对雪146
人日游草堂146
缝衣146
青玉案  自述用稼轩元夕韵147
望江南147
乌夜啼  脚病147
踏莎行148
最高楼月夜148
浣溪沙  韩慎中李静二人移入校中感赋148
上西楼  代某作寄妹148
隔户听迪风为诸生讲学偶成二绝博迪一笑149
卷  二
壬申夏四月二十七日回忆151
五月十日周年致祭三首152
炎飙二首152
遣悲怀154
杂感二首155
忆昔156
昔同游156
秋夜二首157
三月十五夜二首157
记梦158
人日游草堂二首158
幼女三首160
附录  祭迪风文160
卷  三
晓发嘉定170
隐几170
青玉案170
青门引171
代朱宗肃作忆母诗171
雨余赴陨中约游公园久待不至172
和其烱侄孙原韵兼示之172
率幼子宁儿登城闲眺172
和吴伯意见寄原韵173
程行敬青城山访程芝轩老居士书此寄之174
诸儿读书小屋为风雨所破歌174
率诸儿同行敬等拟游康庄阻水因漫游郊外感怀175
丙子除夕静坐偶成175
丁丑元旦出游176
步心孚四兄秋江晚眺原韵176
瑶台聚八仙  闲心孚四兄原韵177
谁将177
闻渝关被炸有怀毅慈二子178
地湿178
示恂儿178
久望毅儿不至书以示之179
闻恂儿途中被匪劫大惊有作以寄179
复示慈儿179
待姊江干  代宁儿作180
返校道中待渡  代宁儿作181
行敬三十一初度与法雨合影诗见示兹将南去昆明和韵戏作181
赠程行敬181
题程积仪纪念册182
临江仙  同刘仲其梁某及至儿游江津公园183
汽船183
柏树村病中183
乙酉秋客渝柏树村感时八韵183
农家184
所见184
大学教授184
徽兵185
柏树村乙酉除夕187
卷  四
丙戊秋初至灌县灵岩山188
灵岩山居郎景188
灵岩寺书示毅儿188
晓起189
灵岩书院学生折大枝红叶插庭中189
雏燕189
老燕189
蝶190
风筝190
示毅慈二儿190
秋夜190
安孙纪实191
江海歌191
寄示毅慈二儿192
江南岁暮大风歌192
人穷193
戊子春二月十二日六十一岁初度同儿辈摄影于无锡梅园有怀幼子宁194
示毅至二儿194
游东大池195
儿辈再度游东大池余以力不足憩待于路旁195
有感而作195
戊子暮秋舆儿辈及其友诸人拟游太湖旋以病作止于梅园196
无锡野坐196
老树196
梅园暖茗196
卧病示诸儿197
孟夏同儿辈暨郑君学殁游艺圃远眺太湖景198
毅至二儿同郑君跻及小山顶余坐以待198
游艺圃主人以未熟之桃相赠有感199
巴山老缝工为友人作寒衣寄其儿女诗199
附第二首原稿200
附本诗初稿  乱离间老衣工自欢200
孤愤行200
己丑暮春病卧化龙桥斗室中202
感怀示至恂慈三儿202
卷  五
己丑岁暮再度来无锡庚寅元旦感赋五首示至儿兼用自励203
一池春水203
示宁儿204
复示宁儿204
浪淘沙  出夔门代至儿作  204
浪淘沙  梅村季夏偶成代王儿作205
寄复灵婿205
同宁儿游荔枝角海湾205
对月忆故园松柏206
客香港同宁儿浮于海207
华商客居九龙207
蜀中207
点绛唇  客香港回忆家乡  207
点绛唇  客香港  208
南歌子  台香港别毅儿夫妻并安孙  208
西江月  兴弢至二子复游沧浪亭208
西江月  甲午夏同弢婿至儿游沧浪亭时正苦雨209
题安孙见寄画片209
西江月  题安孙见寄画片  209
安孙以所画山水索我题诗209
甲午岁暮210
同至儿育仁孙观人驽舟劚冰砖210
题二女钓鱼图  寄喻某姊妹之设计210
雪211
春雪211
乙未除夕211
寄示安孙211
观羣童搏斗为戏212
西江月  丙申夏秋间至儿养病家申有作213
书寄灵婿213
丁酉年春二月七十初度喜雪并怀毅恂慈宁诸儿213
垫脚歌214
临江仙  丁酉仲冬偶书以寄毅儿215
临江仙  返苏州后忆安孙  215
西江月  回忆在港同安仁小孙出游  215
投笔216
读云生先生文史馆诗会应征诗后杂赋／216
胡马217
为长子毅五旬生日作217
代至恂慈宁诸儿祝长兄寿218
示慈儿218
渔樵问答219
浪淘沙  不暇自哀219
浪淘沙  老农自述219
浪淘沙  幽居220
有会而作220
不可一日闷缩缩  熊子真先生示至儿书以不可一日闷缩缩为题嘱为诗因就书申宁可二语续成220
附录  联    语222
编后记  唐君毅

卷30：《纪念集》
唐至中编（1）
绪言  谢廷光（3）
1、唐君毅先生事略   唐君毅先生治丧委员会（5）
附唐君毅   原载「简明不列颠百科全书」（6）
2、悼念哲人唐君毅先生     梁漱溟（10）
3、我所认识的唐君毅先生——其家教与其言行   李璜（12）
4、悼唐君毅先生     徐复观（17）
5、悼念唐君毅先生  牟宗三（22）
   附1文化意识宇宙词之释义    牟宗三（29）
6、唐君毅与西方哲单畲畿   陈荣捷（29）
7、唐君毅先生的早期哲学思想   贺  麟（35）
8、唐君毅教授与香港告别了   吴俊升（51）
9、悼念唐君毅兄       周开庆（56）
10、帚哲单家唐君毅先生   程石泉（59）
11、敬悼唐君毅兄      程石泉（61）
12、悼唐君毅教授      程兆熊（64）
13、唐君毅先生与鹅湖   程兆熊（70）
14、记君毅先生若干事    周辅成（78）
15、意君毅兄         姚汉源（90）
16、日本学者追悼唐君毅先生的谈话（93）
17、悼唐君毅先生     周邵贤（115）
18、忆唐君毅教授       赖高翔（118）
19、一代哲人  巳成终古——敬悼唐君毅先生     释晓云（122）
20、唐君毅先生与现代中国——悼念一代文化巨人之殒落     黄振华（135）
21、中国文化的损失查良镛（149）
22、成败之外与成败之间——忆君教先生并谈「中国文化」运动    劳思光（151）
23、敬悼唐君毅先生吊唁新亚精神——并告新亚研究所师友同仁书    陈文山（159）
24、记唐君毅先生的孝行     孙鼎宇（165）
25、记唐君毅先生晚年三二事    孙守立（171）
26、唐君毅教授病历纪要     张公嚷（178）
27、忆唐君毅先生       司马长风（180）
28、儒家、儒学、与儒教       王延之（186）
29、唐君毅先生论战争与和平——君毅先生的民族与社会思想     吴自苏（191）
30、我所认识的唐君毅先生     刘雨涛 （204）
31、怀念唐君毅先生——唐君毅先生二三事     刘雨涛（204）
32、我所知道的唐君毅先生      伍仕谦（212）
33、忆先师唐先生君毅——纪念先生逝世五周年      常念兹（228）
34、同忆唐君毅先生      寿而康（219）
35、记君毅师二、三事      李赐 （224）
36、一位最坚贞的中国文化卫士——妃君教师病中二、三事       孙国楝（227）
37、敬悼唐君毅先生      金耀基（231）
38、我所感受于唐君毅先生者      周群振（232）
39、悼唐君毅教授        桂中枢（237）
40、敬悼  唐君毅先生      朱明伦（240）
41、唐君毅先生给我最后的两封信      张曼涛（244）
42、两间正气  一代宗师——敬悼唐君毅先生       方剑云（255）
43、悼唐君毅先生——一代哲人之逝        温心圜（258）
44、敬悼唐君毅先生——兼述唐先生所著各书之大意与旨趣    蔡仁厚（261）
45、唐君毅先生的生平与学术     蔡仁厚（276）
46、天涵地负忆哲人——追怀唐君教先生逝世一周年     林罐平（283）
47、一阳来复的儒学——为纪念一位「文化巨人」而作      杜维明（294）
48、感愧奥怀念      陈修武（300）
49、中国人的姿态       胡菊人（309）
50、永恒的悼念——敬悼君毅师     唐端正（316）
51、伟大的中国文化运动者      唐端正（324）
52、同应西方文化挑战的巨人    唐端正（329）
53、敬悼吾师唐君毅先生        李杜 （335）
54、对唐君毅先生的哲学的不同称谓及不应有的误解    李  杜（340）
55、文化意识长存  道德理性不朽——敬悼唐君毅师     吴    森（345）
56、花果未飘零       辽耀东（351）
57、慕念唐师        温承业（357）
58、哲人风范永留人间——敬悼君毅师      赵   潜（367）
59、我之受益于唐君毅先生者      曾昭旭（382）
60、从「花果飘零」到「灵根自植」——敬悼唐君毅先生     王邦雄（388）
61、初次见唐君毅先生记       张尚德（397）
62、安息吧!君毅师——文化意识宇宙巨人生命格范拾零      谭汝议（399）
63、人极既立  君子息焉——敬悼君毅吾师      霍韬晦（408）
64、唐先生的事业——唐君毅老师逝世三周年祭      霍韬晦（419）
65、唐君毅先生对香港大学与我的影响    王  铣（424）
66、敬悼唐君毅师      邓力为（432）
67、记忆中的哲人——敬悼唐君毅老师      麦仲贵（437）
68、承教小记——谨以此段文字追念唐君毅老师     小    思（442）
69、唐君毅先生与鹅湖精神       袁保新（448）
70、悼唐君毅老师      雷金好（454）
71、「唐师，我错了!」——敬悼唐君毅老师     林秉权（461）
72、伟大的精神永生——敬悼吾师唐君毅      黎华标（467）
73、在爱和希望中的安息——敬悼君毅师     李武功（471）
74、敬悼唐君毅先生       会祥化（478）
75、敬悼唐君毅教授     卢干之（483）
76、我怀念唐老师      梁瑞明（486）
77、永远陵念唐故所长     洪锷（490）
78、一代儒者       潘栢世（496）
79、恩重如山粉身难报——哭君毅师      翟志成（498）
80、永怀唐君毅先生      杨祖汉（517）
81、对于君毅师的几点深刻感受      刘国强（523）
82、如何认识唐君毅先生和中国文化运动      吴芒（526）
83、努力崇明德，随时爱景光——痛悼唐君毅先生      吴汝钧（534）
84、常在心怀          梁燕城（542）
85、悼念唐君毅老师      陈祖雄（545）
86、寂寞的新儒家——当代中固的道德理想主义者      林镇国（548）
87、悼唐君毅老师     刘伍华（554）
88、唐师的「深淘沙，宽作堰」精神——植根于道德心灵、理性心灵之人文精神，为融摄一切学术文化及民主建国的不移基石         黄兆强（559）
89、敬悼唐君教师      岑咏芳（565）
90、忆先夫唐君毅先生     谢方回（568）
91、家居生活中的唐君毅先生——访问唐夫人谢方回女士      廖宝泉  徐珍妮（568）
92、先夫唐君毅先生二、三事     妻谢方回（628）
93、伯  伯       唐安仁（633）
94、我的哥哥      唐至中（652）
95、悼兄（诗》      唐恂季（671）
96、对我哥哥的一些同忆     五弟唐君实（672）
97、忆大哥       六妹唐宁孺（678）
98、忆君毅（诗》        妻舅 谢斯骏（683）
99、怀念君毅大哥     妹夫王肇年（690）
100、悼君毅大舅       外甥王  康（692）
唐君毅全集编后记    霍韬晦（697）

补卷：《懿范千秋——唐君毅夫人谢廷光女史遗稿暨纪念集》
序（新亚书院院长 粱秉中）
第一篇  追悼
唐谢廷光师母事略（黎华标）1
主祭悼辞（新亚研究所所长 李杜）5
才情、深情、厚情——纪年唐师母（法住学会会长 霍韬晦）6
敬悼唐师母（新亚研究所琴社 刘自然）12
敬悼师母（新亚研究所书社 谭志基）14
悼伯母（唐冬明）16
宝福山一别（谭志基 19）
追悼挽联/挽词（编委会）23
照片 29
第二篇  遗稿
卷一  往事
卷前语41
往事之一：中西文化比较42
往事之二：去美43
往事之三：搬家47
往事之四：与安儿下棋及挂念我的念48
往事之五：读书各境界阶段50
往事之六：安儿赴台读书——离愁与挂心50
往事之七：担心我
往事之八：母逝53
往事之九：彼此挂念54
往事之十：眼病55
往事之十一：眼病复发57
往事之十二：日本学字母64
往事之十三：夏威夷65
往事之十四：美欧游66
往事之十五：看瀑布70
往事之十六：赴夏威夷与东京71
往事之十七：儿归73
往事之十八：文化交流75
往事之十九：毅母十周年忌日77
往事之二十：癸亥暑假78
往事之二十一：孩子的事78
往事之二十二：十九周年纪念81
往事之二十三：侄儿谢启文84
卷二  人生小品
卷前语87
兴与诗87
批评88
人品89
祈祷90
悼廖宝泉91
知己93
说眼93
敬重节日94
无用之用94
人性96
一点了解97
新儒学98
精神享受99
寂寞99
理境100
信仰100
人生意义101
不同的感受101
文化评价102
时代变了102
韩裕文103
圣贤104
憾事104
一则日记——写作之法展104
不治之疾105
孔子志于道106
物质生命精神生命与人性的真实涵义106
感应107

第三篇  纪念
一、追忆先宗伯唐君毅教授（唐冬明）109
二、追思先宗伯母唐君毅教授夫人谢廷光（方回）女士（唐冬明）125
三、哲人合德、四言颂歌（蔡仁厚）133
四、生命的火花——悼方回师母（孙国栋）135
五、忆唐师母（李杜）138
六、情义的示范（唐端正）142
七、典范的爱情、典范的婚姻（黎华标）145
八、的风懿范念恩师（郭绍棠）154
九、为了怀念的纪念——忆与唐师母在一起的日子（吴甿）172
十、亦师亦母——唐师母逝世周年祭（黄树志）172
十一、怀念唐师母（刘国强）188
十二、有花有月有楼台——思念唐师母（叶明媚）192’
十三、游于艺成于乐（林焱禄）192
十四、了解尘缘续旧情（梁琰伦）198
十五、一字书成无是处、良师传授运笔锋（梁琰伦）200
十六、谢方回老师的书法世界（谭志基）207
十七、琴韵德音——纪念唐师母（徐莲宽）210
十八、唐师母给我的一点一滴（吕慧珠）213
十九、翰墨留情意惘然（陈颖筠）215
编后话（刘国强）221
  

远行客兄辛苦：）
《唐君毅全集》怕是久已脱销了
广西师大今年推出了“唐君毅系列”
现在又有了中国社科的《唐君毅选集》
只是，不知会收入哪些著作

忘了兄好。
《唐君毅全集》大陆未出，上面宜宾学院唐学所整理的篇目是根据台湾学生书局的版本。
后两个选本我也未见，不知选了哪些。

唐君毅先生年谱
唐端正
                          
                        
                        唐君毅
      （原载「简明不列颠百科金书」  ( 即原「大英百科金书」第七卷六七七页，中国大百科金书出版社出版）
       Tang JunYi（T'ANG CHUN—I）（1909，1，17—1978，2，2）哲学家，中国哲学史家，四川宜宾人。
                          
     1932年於南京中央大学哲学系毕业，後担任中央大学助教、讲师、教授、哲学系主任；後期任香港中文大学讲座教授。对西方和东方哲学进行了综合和发展，除了以七卷《中国哲学原论》（1966——1975）对中国整个哲学传统予以系统的再解释之外，在两卷本《生命存在与心灵境界》（1977）中建立了一个新的哲学体系，将宇宙万事万物看作都是求超越的过程，生命存在不仅是为存在而存在，乃是为超越自己而存在；心灵的活动也是在这个基础上，从现实的生活逐渐向上求更高的价值，最後止於天德舆人德一致的最高价值世界。他的世界观是继承和发展中国儒家传统的人文主义的世界观。他的这部著作发表後，西方有的学者认为可和柏拉图、康德的著作比美，并誉为中国自朱熹、王阳明以来的杰出哲学家。此外，还著有《道德自我之建立》（1944）、《中国文化之精神价值》（1953）、《文化意识舆道德理性》（1958）、《人文精神之重建》（1955）等，共约二十余卷。
                        
                        
                                             
                          
                        
民国前三年（公元一九O九年）  一岁
     先生讳君毅，学名毅伯，生於清光绪三十四年（戊申）十二月二十六日（公元一九O九年一月十七日。）若依旧历算法，先生自出生至戊申年终为一岁，只有五天。若依新历算法，先生自出生至一九O九年终为一岁，较接近一岁之实足年龄。且有关先生之史料，亦多以实足年龄计算，故本年谱所述先生之年岁，均依新历。
     先生生於四川宜宾县柏溪之老家，距金沙江只有数十丈，出门便可遥望江水，对江是绵亘的山，有「东去江声流汩汩，南来山色莽苍苍」之胜。
     先生祖籍广东五华。六世祖以岁荒移川，由糖工起家。後於金沙江畔置地产业农，遂为四川宜宾县人。先生之祖父树寅公，始就塾读书，未冠而殁。
     太老师廸风公，名焕，初字铁风，晚易为迪风，别字渊嘿，乃遗腹子，生於清光绪十二年丙戊夏五月十七日，无兄弟姐妹。其母卢氏，苦节一生，因树寅公於正月十五去世，故每年元宵，必郁郁不欢。廸风公每忆及之，常自悲泣。年十八应童子试，为乡中末科秀才，性刚直，不为不义屈，不为权势移，长身美髯，望之有如侠士。民国元年，年二十六，聘为国民公报主笔。时民国初建，党人文士多趋炎附势，廸风公愤而有「武士头颅文士笔，竞纷纷化作侯门狗」之句。终生不仕，惟思以正道易天下。初与儒学不相契，曾出题命学生历举孔子之失。及民国九年，其母逝世，万念俱灰，乃反其本而求於先圣贤之书，遂归於儒。民国十四年，往南京支那内学院问学於欧阳竟无先生，请曰：「弟子不愿学佛，愿学儒。」欧阳大师不以为忤。十六年返成都，所讲者仍为儒学。吴芳吉先生推为蜀中学问之正。彭云生先生谓其学直截透辟近象山，艰苦实践近二曲。从事蜀中教育，先後十五年，曾任川北江油省立第二中学、成都省立第一中学、成都省立第一师范、重庆联中、省立第二女师、南充中学、华西大学、成都大学、四川大学等教席。後更与彭云生、吴芳吉、蒙文通、刘监泉诸先生创办敬业学院，廸风公被推为院长。民国二十年辛未夏五月十日，染时疫，卒於乡，享年四十五岁。著有诸子论释、志学搜闻、广新方言、治学日记、语录、诗集、文集等，惟皆毁於内乱，传世者惟有孟子大义一书。其书要在辨义利，道性善，息邪说，正人伦政教。有子女五人，先生居长，二女至中，三女德叔，早逝，四女恂季，五子慈幼，六女宁孺。
     太师母陈太夫人，讳大任，字卓仙，在清光绪十三年丁女二月十二日生於四川宜宾窦坝乡，殁於甲辰正月十四日苏州旅寓，享寿七十七岁。曾就读於其父陈勉之公任教之成都第一女子师范前身之淑行女校。婚後除曾任教於简阳简易女子师范及重庆省立第二女子师范数年外，皆尽劳瘁於养育子女五人，甘苦食淡，处之泰然。有句云：「今年更比去年穷，零米升升过一冬。」又云：「自磨麦面和麸食，清煮鲜蔬入碗香。」著有思复堂遗诗，除哀悼亲人，怀念兄弟及儿孙媳婿之作外，亦写即事而有之闲情佳趣，及山川风物之思，家国世道之感。以纯挚之情，寄於真朴之笔。平生课子甚严，欧阳竟无先生比之孟母，推为蜀中奇女子。
     先生半岁时，廸风公及陈太夫人乘木船去成都，某次停船，陈太夫人失足堕水，先生在抱，幸皆得救、无恙。其时，由於太师母在淑行女校读书，例须寄宿，非星期六，不得返家，故每日先生均由家中老仆抱至校中门房就乳两次。
民国前二年（公元t九一O年）  两岁
     先生幼年读书，皆由母教，两岁即教以识字。
民国前一年（公元一九一一年）  三岁
     陈太夫人在「为长子毅五旬生日作」一诗中，忆述先生三岁时事，有“三岁免怀，忘其美丑，喜弄文墨，凡百好求，趋庭问字，意义必究，憨态孜孜，恐落人後”之语。
民国元年（公元一九一二年）  四岁
民国二年（公元一九一二年）  五岁
     是年春，陈太夫人在简阳女子简易师范担任教务主任，并教课三十小时以上，无暇照顾孩子，先生乃随廸风公留成都，住锦江街。时先生之祖母卢氏虽在世，因不惯久住成都，常往来於宜宾、成都间，故平时家中，仅得廸风公与先生二人，先生每於下午独坐宽敞而寂静之堂屋之门槛上，等侯廸风公教学归来，在孤独寂寞之中，常喜沈思冥想。先生自小敏感，每到黄昏，或天色阴暗，即皱眉扁嘴，状若欲哭。念及天不知有多大，即为之震骇。稚小之心灵，恒对宇宙有一苍茫之感。
     暑假将至，先生随廸风公往简阳接陈太夫人。一日，先生被大群学生包围，考问运算加减乘除之算术题，先生应答如流，引得众人嘻哈大笑。先生之外祖父常对亲戚指先生而言曰：「此孙比他孙为聪明。」陈太夫人则常告诫先生曰：「锅盖揭早了，饭就烧不熟了。」以此，先生虽常受亲戚及父执称赞，仍无骄傲之色。
民国三年（公元一九一四年）  六岁
     廸风公始以老子一书教先生。
民国四年（公元一九一五年）  七岁
     迪风公为先生讲一小说，谓地球一日将毁，日光渐淡，唯余一人与一犬相伴，先生即念之不忘。尝见天雨後，地面因太阳蒸晒而爆裂，即忧虑地球将坏，世界将毁。时章太炎新编白话文教育经，内容有文字学与诸子学，由於迪风公最佩服章太炎，故於是时即嘱先生读此书。
民国五年（公元一九一六年）  八岁
     迪风公主国民公报笔政，先生随家住成都报社。一日，家人皆改服新衣，如和尚袍，而袖略小。盖迪风公欲复明代衣冠，乃举家为倡。
民国六年（公元t九一七年）  九岁
     迪风公於先生十岁前，不教先生读儒家典籍，只教以老子、唐诗、司空图诗品，又命背诵说文解字，先生甚苦之。
民国七年（公元一九一八年）  十岁
民国八年（公元一九一九年）  十一岁
     先生於是年春入成都省立第一师范附小高小，寄宿校中，每星期一第一堂为修身，由省立第一师范校长祝屺怀先生亲自执教，国文则由萧中仑先生执教。萧先生白发飘然，超凡脱俗，望之如神仙中人，人称之为萧神仙。精医术，先生曾请其为陈太夫人治副伤寒。时萧先生以庄子逍遥游与养生主为教材，先生甚感兴趣。在怀乡记中，先生自谓「後来学哲学，亦许正源於此。」
     先生在读小学时，家在成都，成都南门外有崇祀诸葛武侯之武侯祠，西门外有崇祀杜甫之杜甫草堂，东门外有纪念唐代女诗人薛涛之薛涛井及送别之望江楼，北门外有佛寺昭觉寺，城外西南有道观二仙庵、青羊宫。城中有县立文庙、省立文庙、及关岳庙。迪风公每带先生至此等古迹游览，为先生讲述此等人物故事，并讲解寺庙中之对联及碑碣意义。此等教育，对先生之一生，影响极大。先生对中国文化之尊崇，实植根於此。先生在读大学五六年中，误受西方稗贩而来之思潮所影响，但不久即能回头，加以评判。其後三四十年，花在读西方典籍之时间精力，虽在一半以上，然在先生心中之比重，则只占十分之三，故常自庆幸不失为一个中国人。并自言此皆家庭环境与社会文化环境之功。故其後在中国南北各地，足迹所至，必到名胜古迹、庙宇祠堂参看，自言在徘徊瞻顾之中，遥念古人，环顾当世，即能启发无尽之思想智慧。
民国九年（公元一九二O年）  十二岁
     祖母卢氏逝世。
     时先生读神怪小说後，梦寐充满神怪，并欲自作一小说，另造许多神怪，与之相比。又迪风公尝谓先生有哲学思想，当时先生固不知哲学为何物也。
民国十年（公元一九二一年）  十三岁
     迪风公与彭云生、蒙文通、杨叔明诸先生同应重庆联合中学之聘。时重庆联中校长为熊浚（字禹洽），而蒙、杨诸氏皆出清末经师廖平所办之成都国学院，可谓人才荟萃。先生於是年秋考入联中，而联中亦成为先生学哲学之发源地。联中在重庆两路口骆家花园，为川东书院旧址，礼堂上街有大成至圣孔子先师神位。其时两路口纯是一片乡村景象，学校之後，有山名鹅项颈，可左瞰长江，右瞰嘉陵江，直上即浮图关，夕阳古道，秋风禾黍，易使人发思古之幽情。
     联中第一年之国文，由迪风公讲授，以孔、孟、老、庄之文为教材，以诱发学生对诸子书之兴趣。先生在同班中年龄最小，而各科成绩皆优异。时刘泗英先生为讲时事，先生常起立问难，讲者每为之语塞。迪风公闻之，加以训斥，刘先生则嘉其年少有思致，不以为忤。
     先生在十二岁半前，均在成都，自考入重庆联中後，乃随家住两路口江滨大溪沟四年。一日，有军队欲强占其家，先生与之争论，为士兵劫持，陈太夫人忽至，直牵先生而去，诸兵士皆愕然。
民国十一年（公元一九二二年）  十四岁
     先生在联中之第二年，由蒙文通先生授国文，并以宋明儒学为教材-迪风公选孙夏峰理学宗传一书，供先生自学。一日，读陆象山於十余岁时，悟宇宙即吾心之理，蓦然生一悱恻之感，不能自已。又迪风公尝为诵孟子去齐一段，先生亦深为感动，至於涕泣。天雨水涨，寓所阶石为水所没，先生尝思此石不见时尚存在否?当时之结论，认为不被见即同於不存在。
     梁任公先生「人生之目的何在」一文，略谓世人皆忙，并列举所忙者有百余种之多，毕竟所为何来?却无答案。先生读之，忽悟人生目的在求快乐，认为杀身成仁，实亦为求心中快乐。当时先生又认为一切耳目之欲皆恶，身体最为可鄙，故一切身体之欲望均应取消，人生目的，即在绝欲，因绝欲始能忘我，忘我始能利他而有道德，故以佛家之绝欲为极致。先生又将绝欲之理论与人生求快乐之观念融贯，以为人满足欲望时所达之心境，即莫有欲望，因此推论人如能无欲，其心境即永远快乐。当时自以为乃空前一大发明。
     先生在十三、四岁时，因受新文化运动之文章所影响，以跪拜为奇耻大辱，以後回乡上坟祭祀，亦不跪拜，直至迪风公逝世，始悟跪拜乃出於情之不容已。
民国十二年（公元一九二三年）  十五岁
     先生始为日记，立志向学，有希圣希贤之志。於是年生日，和泪成诗数首。有云：「孔子十五志於学，吾今忽忽年相若；孔子十七道中庸，吾又何能自菲薄?……孔子虽生知，我今良知又何缺?圣贤可学在人为，何论天赋优还劣?」又云：「泰山何崔巍，长江何浩荡，郁郁中华民，文化多光芒，非我其谁来，一揭此宝藏。」
     时正值新文化运动之浪潮入川，重庆首当其冲，共产党人萧楚女、浑代英、张闻天等，均曾在联中演讲，声言要铲除五千年传统文化遗毒，而先生则与联中几位少年朋友却要融贯中外古今，不肯盲目跟随潮流，并曾与吴竹似、陈先元、高介钦、游鸿如、宋继武、映佛法师等共八人，於联中旁骆家花园之亭子上结为异姓兄弟。
     吴竹似原名吴卓士，为一世家子弟，中学一年级时，已可用英语对话，在联中读不满一年，即转学上海。约二十岁，在南京创办新民报，未过二十四岁，即因肺病而死。
     陈先元比先生长三、四岁，老成持重，擅文言文。曾为先生讲秋水轩尺牍，并喜为先生修改文章。在中学三年级时，转学川东师范，并加入由共产党人萧楚女、张闻天等发起之平民学社，有改革社会之理想。先生往北平升学时，曾将全套之北京晨报副刊、上海时事新报副刊「学灯」、民国日报副刊「觉悟」、以及「新青年」、「向导」、「创造周报」等期刊，赠与陈先元。後彼於临终前，忽托朋友代笔，写信给先生。谓已病危，将不久人世，对人世间一切均无可留恋，惟与先生之友情，「难舍难舍」。事後先生反省与陈先元之友情，既非基於事业，亦非基於学问、兴趣、与道义，而仅为一精神生命之相契合，先生於此，乃悟人世间有纯友情之存在。
     高介钦为彭云生先生之内侄，能诗善画，性好饮酒，纯为一艺术家性格，在联中同学一年，便往北平国立美术专门学校攻读。後先生往北平升学，高介钦亲往前门车站相接，并同住兼善公寓。高君本有未婚妻名秋心，以秋心成愁，隐意不好，乃醉心於北平女师大之女生欧阳霞。时欧阳小姐在新舞台主演少奶奶的扇子，名震一时，高君依於青年人之浪漫情怀，常说「生亦爱，死亦爱」，後因所求不遂，曾书「你走你阳关路，我走我独木桥」之对联，悬於壁，孤芳自赏，又曾对先生痛骂欧阳小姐达一点钟之久。然而，数月後，欧阳小姐竟与高介钦结婚，并洗尽铅华，克守妇道，勤俭持家，先生在成都与之相见时，言谈率直亲切，有如长嫂，先生因悟不仅文章可由绚烂归於平淡，即人品亦然。惟高介钦於婚後数年即因肺病亡故，其夫人亦旋即谢世，造化弄人，良堪浩叹。
     游鸿如原名鸿儒，入重庆联中时，只有十三、四岁，入学试国文第一。床上恒堆满二十二子等书籍。彼曾与先生相约，每周读宋元学案一学案，并以圣人相期。但却注重道家精气神之修炼工夫，无事便静坐，主张退化论，视胡适、陈独秀诸人如无物。後因不忍见人民啼饥号寒，乃决心从事实际社会政治事业，先加入青年党外围之起舞社，又将同级同学之优秀者二十四人组成克社，初，其他同学以先生性情孤癖，反对其加入，游君力排众议，故先生亦为克社社员之一。民国十四年，先生与游君同赴北平，投考北京大学，游君亦考得国文第一，但因其余科目成绩欠佳，未被取录，乃攻读法政大学。
     游君赴北平後，思想渐左倾，先将其名鸿儒改为鸿如，後更与宋继武同时加入共产主义青华团，先生始终未加入，故彼等常以不革命即反革命责骂先生。先生曾去信诘问政治主张不同，是否即无友谊，彼等回信谓：「战场上是不能互相握手的」。及後武汉清党，宋君被捕枪毙，游君逃往南京，迁居先生家。彼谈及党内之闘争，自己恋爱之挫折，与回忆中学时之思想，矛盾苦恼，不能自拔，几乎自杀。先生乃与之遍游秣陵山水，多方解慰，赖先生之友谊，卒使之再生。约於民国二十二年，先生在重庆与之重游儿时旧地，在茶馆谈天，游君忽然站於櫈上，对先生高声说，「我当过青年党，当过共产党，当过国民党；曾过儒家式生活，曾过道家式生活，亦曾读佛典，曾读洋书，我现在要为中国人建立一人生哲学，你可以帮我忙。」当时先生觉其狂态虽稍嫌滑稽，而其志可嘉。此後三、四年，先生忽接游君一信，自谓为求证道，已入三禅天境界，因一念矜持，走火入魔，已势不能久，将带孽以去，茫茫前路，不知何所底止。惟望先生在他死後，为念金刚经半月。字迹工整，一如平常，信末有游夫人附言，谓鸿如已於某月某日辞世。年不过二十八。
     映佛法师在中学第三年级始转入重庆联中，後与先生同赴北平。先生於民十六年由北平到南京时，曾将十五岁至十八岁之日记存放彼处，竟被全部偷看，并去信南京盛赞先生。後更赴南京支那内学院从欧阳竟无先生游，故再得与先生同在一起。映佛法师平日寡言笑，先生曾以其恬静悲悯之情怀，与欧阳先生泰山乔岳之气象相提并论。初不吃长斋，亦不劝人信佛，且关心朋友之婚姻问题。其老师父素主张佛法与世间法应结合，故培养映佛法师读毕大学。法师为报师恩，表示决不还俗。其师殁後，始随侍欧阳先生。及欧阳先生病逝江津，支那内学院停办，映佛法师乃不知所终。
     以上诸人，皆先生於「怀乡记」及「记重庆联中几个少年朋友」两文中所述，少年知交，对先生一生，亦有深切之影响。
     是年迪风公与陈太夫人均在重庆省立第二女子师范任教，有介绍该校女学生刘志觉女士於迪风公，愿与先生婚配。先生初不愿意，後经父母再三劝导，乃同意订婚。继与刘通信数年，感情尚好。惟先生决志终身从事学问，刘则喜政治，信仰国家主义，二人思想不同，时有矛盾。先生尝见人介绍唯识论，谓物相皆识所变现，即以为然。读孟子及荀子，遂思性善性恶之问题。以为人性实兼有善恶，并谓孟、荀皆实信性有善恶；唯孟子於人性之恶者，名之为欲，荀子於人性之善者，名之为心耳。因著文五千余字，自证其说。迪风公主性善，不以先生之说为然，先生斫斫争辩，亦不折服，计前後坚信其说达五年之久。当时又见杂志上论心理学之文，言人有种种本能，而各家说法不同。因思人之本能或基本心理，毕竟有若干?结论约之有六，而以为皆生於人求同之自觉。如仁爱之心，始於我之同情於人；好名之心，始於望人之同情於我；即人对事物之好奇，亦在求见新奇者与昔之所知者之相同，而加以类比，目的亦是求同。当时自谓乃一大发明。又读梁漱溟先生之「东西文化及其哲学」，觉其以人类文化终归於佛家之向後要求而去欲，其说甚是。盖先生此时抱一极端反时代之人生观，不求个人之欲望幸福与自由权利，而要超绝尘俗，并以此为孔子之思想。然对梁先生又有倡儒反佛之论，颇以为怪。对梁先生言儒尚直觉，善恶是非当凭直觉，尤不以为然。认为若一切凭直觉，即无理由可说。先生当时为学，恒要追溯理由。对中国先贤之书，虽童而习之，然恒觉其理由不足以服我，故自少年时至三十以前，其思想方式，大皆走西方哲学之路。
民国十三年（公元一九二四年）  十六岁
     先生之八叔祖自家乡去函迪风公，欲请先生过继於先生之大伯母，先生竭力反对，认为大伯母已有女儿，男女平等，何必再要自己过继。後八叔租屡次来信，以大义见责，谓不应太拂寡嫂之心，先生恐父母为难，遂应允。是年冬，全家回宜宾，先生勉强向大伯母行过继之礼，此为先生自半岁离老家後，首次返乡。
     发表「荀子的性论」於重庆联中校刊，并作临江仙词云：「雾下归萤秋夜静，篱花竹影斑斑，素辉斜照绮窗前，未知明月夜，为何到人间?故雁不来花又谢，芳心尘土谁怜?石栏凴倚晓风寒，遥思千里外，珠泪自潜潸。」
民国十四年（公元一九二五年）  十七岁
     是年先生在重庆联中毕业。毕业後，与克社六人先後赴北平升学。抵平後，均受左倾党派思想影响，对中学导师之政治思想发生怀疑。其中以游鸿如之转变为主导。时游鸿如在法政大学，先生则先入中俄大学，欲藉此了解中苏关系，与阅读马克思、列宁著作。後始考入北京大学哲学系。老师有熊十力、汤用彤、张东荪、金岳霖诸先生。时当国民政府北伐前夕，青年多力求思想前进，而前进之最高标准，无形中均以马克思思想为依归。当时先生之友好，多已参加共产党，讲唯物论与唯物史观。先生虽赞成社会、政治、经济之平等理想，但不赞成唯物史观以生产力、生产关系之变动，说明道德之变动。认为人求平等之心，乃本於良心，此良心不能以唯物史观或唯物论加以说明。先生以此与友好讨论，结果被讥为腐朽之唯心论者。当时除被友好抨击其思想太右外，其未婚妻刘志觉女士又嫌其思想太左，日夕为政治党派而烦恼。加上当时先生患上胃病与脑病，身心颇受痛苦。
     大率先生去北平後所思之哲学问题，首为心灵生命与物质之间题。当时认为物质之身体，对心灵生命为一束缚，物质乃一生命心灵以外之存在。而生命心灵既入於物质之身体，即恒求超拔。此物质之身体与生命心灵之二元论，先生初以为颠扑不破。盖心能自觉，其所觉之物不必能自觉，二者即应有本质上之差别。对心能自觉一义，先生於十五岁时已见及，终身未尝改，故对唯物论亦终身未尝契。然当时虽不信唯物论，亦深信事物之存在，必有其所以存在之因由，人之意志行为，亦一一皆有原因决定，并无自由可言，故亦不信佛家唯识之论，而以心外之物为实有。
     先生所以对唯物论终身不契，亦多本於其对人生有许多无限悲悯情怀之体认。先在平，一夕在大学广场中观看播映中山先生生前之纪录片，时夜凉如水，繁星满天，先生忽念如中山先生之志士仁人，在此广宇悠宙中，其渺小仅如沧海之一栗，然此等志士仁人，必鞠躬尽瘁，甚至洒热血，掷头颅，以成仁取义，抑又何故?先生当时，仰视苍窍，回念人间，恻怛之情，不能自已。并自觉此情，若悬於霄壤，无边无际，充塞宇宙。类此之情，先生在二十岁前，尚多有之。如十九岁在南京读中大时，巧遇月蚀，许多孩子敲击土瓶铁罐，意欲驱赶食月之天狗，先生忽觉如有无数童稚之悲悯情怀，充塞於天地之间，并对此产生无限感动。又迪风公尝送先生至船上，父子同宿一宵。翌晨，船上马达开动，机声催发，就在迪风公登岸之一刹那，先生忽然触发离情，念及古往今来，无数父子之离别，亦同有此情，因而生一大感动。此外，先生在香港时，听一法师以梵音诵读超渡十界众生之经文，历二小时之久，先生之泪未尝乾。於陈太夫人逝世时，先生居庙十日，亦常对庙中法界众生神位礼拜。此等弥天盖地之悲情，皆忽尔而发，如从天降，与所学之世间知识，全不相干，先生以此知自己生命中，实原有一真诚恻怛之仁体，而佛家之同体大悲心，亦先生所固有。此仁体悲心，虽偶然昭露，然先生自十余岁以来，其哲学思辨虽历种种曲折，大皆向说明此一仁体悲心而趋，此非只为满足个人之理智兴趣，而在於自助助他，以求共昭此仁体悲心以救世也。
     当时北京大学虽然自由批评、自由讲学之风甚盛，但一般理性之批评，往往只向外用，完全失去中国文化反求诸己之精神。各教授在自己教室中，多以轻薄话、俏皮话相讥駡，循至以说刻毒话出名之鲁迅，亦成为文坛领袖，先生对此，至为反感。
     先生在平，曾听过许多名人讲演。在北大读预科时，胡适之先生虽在北大讲中国哲学史，但先生只往旁听一次，所以不是胡先生学生。一次，胡先生讲「我们对西方文化的态度」，谓东方文化知足而保守，西方文化不知足而进取。先生听後，以为全然不对。盖先生认为人愈知足愈好。
     当时一般青年亦不喜欢胡先生，駡他是小资产阶级自由主义者。大抵推重西方文化中之向上进取精神与民主自由思想者，均缺乏一道德宗教之力量，先生当时总觉其言有所不足。
     先生亦尝听梁启超先生讲中国文化史。梁先生为人诚恳，惟当时一般青年因他研究军阀史，即称之为「军阀的变相走狗」，他写王阳明之致良知，青年都目为过时，并駡他所讲带欺骗性。
     此外先生对鲁迅办语丝，章士钊办甲寅杂志，及吴稚晖先生之言论等，均所契甚少。唯尝听梁漱溟先生讲治哲学之八阶段，则大契於心。其言治学之第一阶段要有问题，第二阶段要有主见，第三阶段要以自己之主见舆别人之主见相比评，以修改自己之主见或批评别人之主见。先生其时自忖已到其所说之第四、五阶段，惟对其内容已不复记忆。一次，梁先生以「人心与人生」为题，作连续性之公开学术讲演，先生初亦购券入座听讲，後因左派对梁先生攻击，先生颇受影响，遂中途缺席。
     是年迪风公领全家同赴南京问学於支那内学院欧阳竟无先生。先生曾作满江红词以见志。词云：「……嘉陵江上渡船稀，野塘蒲里蛙声急，急煞人，水热火尤深，谁拯溺。大道晦，横流决，身未死，心先灭，挽狂澜既倒，吾安逃责。破浪乘风当有时，壮志休为闲愁泣。自今後，重振好精神，须勤力。」又有诗云：「残照映疏林，暮鸦啼乱枝，徘徊芳草径，我心悲已凄。忆我幼年时，事事萦我思，犹忆二三岁，敏慧世所奇，亲朋交口赞，所成未可期，日月随节易，童年背我驰，感事戕我心，处世触藩篱，心伤不能复，藩篱焉可越，怆焉望前途，抚膺徒踯躅，临渊羡鳃龙，登高渐鸿鹄，有志随流水，此心如槁木，得失乌足计，死生犹梦觉，旦暮数十年，何为自束缚，不如饮美酒，寄情满樽涤。」由此可见先生当时心境之一斑。
民国十五年（公元一九二六年）  十八岁
     发麦「论列子杨朱篇」於旅京重庆联中同学年刊。
     又作诗云：「江南二三月，春色勾人履，飞花舞陌头，乱扑游人侣，吾心反凄然，郊原独徙倚，临池监清癯，神情何颓靡，旧恨逐烟生，新愁随波起，我生何不辰，飘泊同浮羽，狂飈振林木，吾身何所止?我欲登高山，悬崖高难跻，我欲临深池，泉水深无底，我欲御波行，狂涛安可驶，我欲坐如痴，荒原谁与椅，我欲卧如尸，大地皆冰矣，乾坤莽浩浩，容身不吾许，中心怆以摧，俯仰泪如雨，吾闻古人言，艰难唯一死，吾身既如此，留恋空复尔，踯躅陟山侧，荒冢累累列，蔓草任纵横，萤火随明灭，愚智同枯骨，尧桀谁能别?显赫与沈沦，冥冥不相识，千秋万岁後，碑碣浑无迹，没世名不称，何足萦胸臆。」
民国十六年（公元一九二七年）  十九岁
     先生在北平游学一年半後，於是年春赴南京归省。时父母及弟妹住居安里七号，斗室陋巷，其地去支那内学院数里许，迪风公徒步往来，风雨不辍。先生与家人相敍不及一月，迪风公以生事日艰，遂携妻儿还乡，先生则留南京转读东南大学哲学系，副修文学系。东南大学之前身为南京高等师范，後改名为中央大学，素以严谨、扎实、勇於探索著称，与北大、清华鼎足而三，为全国最有名之最高学府之一，人才辈出，当时老师有熊十力、汤锡予、方东美、李证刚、宗白华、何兆清诸先生。与程石泉先生同学，形影不离。时南京左右两派均拉拢青年，先生因此对政治深感厌烦，遂专心走学术之路。
     先生自十七岁游学在外，习染世风，崇尚西哲之学，每以中土先哲之言，析义未密，辨理不严，而视若迂濶，无益於今之世。故每当归省，与其父迪风公论学，恒持义相反，辞气之间，更无人子状，而迪风公则加以宽假。尝叹曰：「汝今不契吾言，自吾殁後，汝当知之尔。」先生事後追述其事，深自愧咎，然当时亦不知其言之痛切也。
民国十七年（公元一九二八年）  二十岁
     是年春，先生之未婚妻刘志觉女士约先生往上海相会，先生於火车上遗失日记，心中不乐，刘又以参加其团体相强，先生不允，愤而分手。加以当时先生之脑、肺、肠、胃、肾，无一不病，而又自负不凡，不免愤世嫉俗，青年心境，烦恼重重，屡欲自戕。曾作「梦二十岁死」之诗云：「我本峨帽采药仙，赤尘不到白云边，为缘意马无人管，游戏人间二十年。」又云：「死中滋味耐君尝，旧恨新愁两渺茫，此去不知何处好，彩云为被岭为床。」
     一日，忽觉无以自解，迳函父母，禀告刘事，并及病况，有不欲久居人世之语。又附有十九岁生日照片一张，题诗有云：「遍体伤痕忍自看」。陈太夫人接信後，连夜失眠，迪风公向友人借得路费，陈太夫人即携二龄幼女由成都赴南京看视。时交通极为不便，自成都至重庆须乘轿子，重庆以下又得几度换船，加以社会风气不良，偷抢之事，所在多有。陈太夫人至重庆，即遇火灾，行李衣物，全被烧毁。数十日间，历尽干辛万苦，始抵南京。先生深自懊悔。暑假，身体康复，乃送母回成都，又去南充探望迪风公，并代为批改学生文章，寒假前返回成都。
     时彭云生先生与迪风公等在成都创办敬业学院，请陈太夫人负责女生之训导。彭先生受学於成都国学院，笃信中华文教。敬业学院开办後，成为当时气炎最盛之左倾学生集矢攻击之目标。
     迪风公虽不隶任何政治组织，然喜讲人伦大义，为左倾者所不容。吴芳吉先生与友人书，谓其时之左倾者，意欲置迪风公於死地。
     先生一生最佩服者有二人：其一为梁漱溟先生，其一为欧阳竟无先生。对熊十力先生亦十分佩服，认其为人很真，很了不起，在学问上，熊先生不仅为一佛学专家，且为一有独创性之哲学家。惟先生之思想，在与熊先生接触前，即已确定，在熊先生处，仅得到印证而已。至於梁与欧阳二先生，则对先生之启发特多。先生对二先生之佩服，亦不限於学问，而更重在人格之感召。梁先生对学问真诚，欧阳先生则情感真切，皆能使人直接感动。粱先生喜从直觉讲中国文化，先生初不以为然，认为直觉纯任主观，最不可靠，只有理性才可靠。後来年岁越长，始越重视直觉之地位。至於欧阳先生讲唯识论，先生亦不能接受。盖若万法唯识，境由心生，则别人以及自己父母之身体，亦由我心变现，如是，别人之心灵，亦无存在之余地。且若一切均不能离开我当下之心，则童年之我亦可能不存在，而只有现在之我才存在。甚至当我不被反省时，现在之我亦不存在。先生在南京一铁路旁，思维至此，顿觉世界即将毁灭，一切皆归於虚无。然若一切皆归於虚无，则唯识论亦不能建立。先生当时持此见解问欧阳先生之学生王恩洋先生。王先生认为先生所想全非佛学，盖唯识论承认我心之外，尚有他心，并无唯我论之说。但先生对唯识论承认自始即有多心同时存在之说，仍有疑问。因若我之境，全由我心识所变现，则我如何能肯定他心之存在。照理必须先肯定我认识之对象存在，别人身体存在，才能肯定别人心灵之存在。故先生在大学时期，仍不喜欢唯心论，而喜欢实在论。当时方东美先生亦反对唯心论，只有汤锡予先生讲唯心论，学生都攻击他。然而，方先生论哲学，又喜言生命。先生当时尝自学微积分，读爱因斯坦、蒲朗克、海森堡之一般性科学著作，对一般生物学与心理学之书，亦浏览不少，认为由科学通哲学，乃为哲学之正途。对文学艺术性之生命哲学，认为只可欣赏，不应视为哲学之正宗。故於呈方先生之报告中，尝迳评其说，方先生不以为忤。时熊先生在中大讲课三月，授新唯识论，亦言宇宙有大生命，先生不能把握其义，尝於课室中质问之，熊先生大笑不答，先生後亦不复问。
     先生当时有一问题，是自然界中，无生物、生物、与人之存在层次问题。罗素新实在论之中立二元论，以心物皆由事素构造而戍，不能据以分心物之层次，先生认为不能接受。对其唯自记忆与行为论心，尤不以为然。然於摩根、亚力山大、怀特海之以自然宇宙为一创造进化之历程之说，则以为与生物学中之生物进化论相合。先生对彼等皆以人类居自然创造进化之最高层位，足以维护人道之尊严，认为其说可取。然诸家皆以自然之创造进化为未有底止，现有之宇宙，虽以有心之人为最高，然未来之宇宙，亦可进化出一更高之存在。亚力山大由此言自然之神性，怀特海由此言自然创造之进化，摩根由此言自然之目的性原理。先生当时尝思：若果如此，则今日有心之人类，对自然进化出之更高之存在而言，当如今之一般动物。今之一般动物不能知有心之人之事，人亦不能知彼未来之更高之存在之事。如是，则此有心之人之一切生活、知识舆哲学，亦皆只属於此有心之人之主观。彼更高之存在，应另有其生活、知识与哲学。於此，先生遂感一问题：即此一创造进化之哲学，是否亦只属於此有心之人之主观，而不能客观应用於此更高之存在者?然吾人谓有更高之存在，既依於此哲学，若此哲学不能客观应用，则不能说必有此更高存在；若其能客观应用，则此更高之存在，亦不能必然高於吾人今日即知其存在之心灵。因为此更高之存在，亦只是此心灵所知之存在故。由此上之思路，即引先生走上西方唯心论之路。此即就人之为一自然存在而言，自然界虽可能出一更高於人之存在者，然自此人之心能思可能有之一切存在而言，此心乃在其所思所知之一切存在之上一层位，亦在自然创造之为一时间历程之上或之外，而能思此全程之为如何如何者。唯其如此，人乃有生物学之进化论，与上述之言自然之创造进化之哲学。此心之思此全程之思想，自亦为一历程，然此心之思想，亦能更自思此思想之历程，则对此一超越於历程之上之能思之心灵主体，必须加以肯定；否则对一切历程之思维、知识、与哲学，皆不可能。此一历程可说有进化、有变，然思此进化与变之心灵主体，应无所谓进化与变。因若其亦由进化而变灭，则此进化之论亦将变灭，而进化之论亦不能成立。然若此心灵无所谓进化，则谓此心灵乃自然进化至某阶段方突然创出之说，及谓自然中初只有物质之说，亦不能成立。而应当说：即在自然界中只有物质之时，此心灵之自身早已存在，只是潜伏而未显而已。所谓自然进化由只有物质而至有生物、有动物、有人之心灵，亦当说为此自始已存在之心灵由潜伏而显现之历程。此心灵今既显为一能思想一切可能存在之存在者，为位居一切可能存在之上一层位之超越主体，则其今後之事，只是更充量显现其自身之所涵，而不能说此心灵之存在自身可再进化为超心灵而非心灵之存在。此心灵固能超越其自身而更有所显现，然此自己超越之事，亦不能使其失去自身，而只能内在於其自身。此一思路，先生实先由进化论之哲学转进，续渐形成。然後再看康德、菲希特、黑格耳、柏拉得莱、鲍桑奎之书，由康德之言自然界之存在，只属於吾人可能经验之世界。而能运用范畴，以理解可能经验世界中之自然存在之超越统觉，即定然地位居於自然世界之上。人之理性，更可用此诸范畴於无经验对象处，以虚构一超越的对象而求理解之。先生由此更见此理性心灵之超越于经验世界中之自然存在之上之外。此外，由菲希特之言存在之一概念之原始意义，不能离思想中之是者是、非者非之置定而说，与由黑格耳之言存在之范畴，在第一义上为纯粹思想之说，使先生更由自然存在之间题，跃至精神存在之问题。由此，先生乃不复以唯由自然科学进入哲学者，方为治哲学之正途矣。
     此时先生虽有一超越普遍之悲情，护念人类、众生与世界，然由于此悲情未尝离开一己孤独之心，故恒以为其能与天地万物为一体，并世之人，皆无足以知之。因而不免自视为超凡脱俗，而生大我慢。尝夜梦独自一人行经地下，岩石层层，随身而破；上登於天，天门户户，随步而开。醒时尝以诗记之，曰：「穿回地壁层层破，叩击天门步步开。」其後自省，认为皆由自负不凡之傲慢心，有以致之。
民国十八年（公元一九二九年）  二十一岁
     先生在南京时，喜与友人去鷄鸣寺吃茶，谈天说地；或独自漫步玄武湖，低吟古人诗句。
     暑假後，回成都休学一年。时蒙文通先生任四川大学中国文学院教务长，同时聘先生与游鸿如在川大任教两小时，先生授西洋哲学史，游鸿如授中国文化史。当时二人均仅上过两年大学，却要教大学三年级学生，且学生中有年近三十者。然先生讲课，仍毫无愧色。事後先生追记其事，谓当时蒙先生糊涂聘请，彼等亦糊涂应命，可谓胆大妄为，不自量力矣。
     先生在成都第一次教书时，校长亲自送聘，并向先生三揖为礼，以示郑重付托之意。先生当时大为惊异。初，成都大成学校校长徐子休先生，躬行儒学，士林所宗，虽年逾七十，送聘时，犹对年青教师亲自跪拜。对此等良风美俗，先生深受感动。
     先生返川时，适未婚妻刘志觉女士出川，後来会面，双方已无好感，关系因而破裂。
     是年先生发表「孟子言性新论」於中央大学半月刊。
民国十九年（公元一九三O年）  二十二岁
     先生在川大只执教半年，暑假回宜宾探望过继之大伯母後，即返南京复学。
     是年先生发表「嘉陵江上的哀歌」、「柏格孙与倭铿哲学之比较」及「研究中国哲学应注意之一点——说中国哲学名词之歧义」於中央大学半月刊，另发表「对行为派心理学之论理学批判」於某报哲学副刊。
民国二十年（公元一九三一年）  二十三岁
     夏五月，迪风公及先生过继之大伯母相继去世。时先生在南京读书，因奔大伯母之丧，回到宜宾，始知其父迪风公亦已去世，噩耗骤闻，嚎啕大哭，先生由寝室奔往迪风公灵堂，只走了三分之一路，便全身瘫痪，寸步难行，哀恸之情，无以复加。迪风公之丧事，因久久告贷不成，直至阴历七月十六日始出殡。而在大伯母方面，由於生前欠下之医药费用，及身後购买衣衾棺木，亦负债累累，结果只有出售田产，偿还债务。当时乡人有欲占夺先生过房承继之产业，并欲用作烧鸦片场所者，先生不甘受欺，据理力争，於是成讼。凡此等等，扰攘三月有余。及返南京，中央大学已上课两月矣。
     迪风公去世时，先生大学尚未毕业，然弟妹皆幼，先生对肩负一家人之生活教育责任，更无旁贷。当时赖借贷为生者经年，幸迪风公之朋友与学生对彼等均备极关怀，故终能渡过极艰困之时期，而先生一身之病，自此竟逐渐消失。对於勉强先生过继大伯母及与刘女士订婚事，陈太夫人颇自引咎，惟先生终无怨言。
     自民国十六年至二十年间，宣扬马列主义之书籍，在上海出版至多，先生大体已全部阅读，但因此等思想纯从阶级背景、社会关系说明人生文化之价值，不承认人格本身有独立之地位，故先生颇感厌恶。
民国二十一年（公元一九三二年）  二十四岁
     先生毕业於南京中央大学哲学系。先生系旧制中学毕业，其大学阶段，须读二年大学预科，四年本科。惟当时实行学分制，修满学分，即可毕业。故先生除休学一年外，仅以五年时间，完成大学教育。
     八月八日，先生回成都家中，与陈太夫人及其弟妹团聚，常为妹弟讲老子及庄子，并带往萧中仑先生处，请讲庄子与楚辞。时成都人浮於事，觅职不易，幸有数名在中学任教之同学，各让出授课钟点若干，乃得在敬业、蜀华、天府、成公等中学教授论理学、人生哲学、及国文等课程，略抒艰困。惟薪俸微薄，不足供妹弟之教育费用，经年赖借贷为生。时成都交通落後，交通工具只有人力车，先生不会骑单车，而兼课之学校又地点分散，城东城西，南郊城北都有，有时趁不上人力车，只得跑路，时常跑得浑身是汗。
     先生在中学任教时，思如泉涌，惟不能畅所欲言，每每讷讷不得出其口，自言有如满壶汤丸倒不出之苦。先生此种情形，以後在公共场合讲话，仍往往有之。
     一夕，月光惨淡，有盲父女弹唱行乞，先生之六妹立人围中，先生忽至，出铜钱嘱六妹於演唱後以谢歌者。须臾，先生复来，又出数毫钱，并谓盲父女为真正之音乐家，言下不胜伤感。惟先生有时亦颇诙谐。一次，欲逗陈太夫人开心，在其背上放置一佛像，嘱妹弟猜谜语，妹弟中有二人均冲口而出说：「阿弥陀佛」，引得哄堂大笑，盖先生等在家均称陈大夫人为「阿祢」，「祢」与「弥」同音，故云。
     是年国内纪念歌德逝世百周年，先生在国风月刊圣诞号发表「孔子与歌德」一文，为将此等纪念文字印成专集，以资纪念，先生始与周辅成先生直接通信。周先生与陈先元稔熟，曾在陈先元处得阅先生所赠之各报全套副刊，心仪先生为人已久，故自此之後，即成好友。此外，先生又在建国月刊发表「中国哲学与中国文学之关系」，在西南评论发表「西南的夷人与诸葛孔明」，在建国月刊发表「英、法、德哲学之比较观」。
民国二十二年（公元一九三三年）    二十五岁
     冬，友人许思园先生赴美留学，荐先生於中央大学代其职，先生遂回南京中央大学任助教，与许思园、杨荫渭先生同住教习房。时月薪八十，先生以其四分之三汇返家，仅以四分之一留作自用。南京系当时首都，生活费高，先生又常招待来客，如其堂叔子与表弟即曾在先生处居住半年以上，故经济时多拮据。民国二十六年，其二妹为先生清理书物，遍寻其皮袍不见，询之亦不答，後在小包中得当票一张，足见先生之克己。
     在离家赴南京中央大学就任时，曾作诗云：「蜿蜒长江水，送我返蓉城，言归方二载，重登万里程，披衣待晓曦，渐渐天微明，妹忙雇车子，弟忙作汤羹，母为治行装，箱笥理频频，长跪别父灵，儿今又远行，父灵应有验，佑母长安宁，蹀躞登车去，车声何辚辚，但闻叮咛语，哽咽不成声，低头避人面，有泪还自吞，郊原归牧少，田圃待春耕，锦江在何处，回首乱烟横，父去人间世，悠悠历两春，犹殡柏溪畔，萧萧无墓门，每当风雨夜，念及泪满襟，贫者士之常，知命夙所钦，唯兹大事在，何以解予心。」
     是年先生除主编「文化通讯」外，发表「真伪问题」於建国月刊，「评许思园著人性与人之使命」於图书评论，「有关科学的相对论之哲学问题」於成都某刊。
民国二十三年（公元一九三四年）  二十六岁
     时日寇侵华，北方烽火连天，周辅成先生由北京移居南京，住中央大学附近，先生乃得与之於各自室内或凉亭茶肆，各畅所怀。两人皆以为中国人要将自己文化特点向世人宣示，对文化各部分加以分别阐明之工作，固不可缺，但对整体文化精神之阐明，尤为重要。而此一工作，非待有魄力者勇於承担不可。先生当时，即有当仁不让之志，故不惜艰难其途径，发愤遍读西方典籍，期从中西哲学文艺之比较中，精心力索中国文化之精神价值。先生为要对罗素及分析哲学予以公平评价，乃钻研数理逻辑，为对实用主义作公平评价，乃钻研威廉詹姆士与约翰杜威之著作。惟总觉得欧洲古典哲学与中国传统哲学较近，且比英、美哲学为健全。
     是年先生写有柏溪随笔二十四则，其中有云：「人的生活应该如明月，虽是多方面的，然而并不扰乱内心的统一与安静，好比明月虽然留影在千万江湖中，她的本身，仍高高的悬在天空。」又一则云：「一个伟大的人格，任何小事都可撼动他的全生命，一个伟大的人格，任何巨大的刺激，他都可使它平静。」又一则云：「我愿意这样度去我之余年：白发飘然，依然莫有妻和子，何处是深山，我更入深山深处。茅屋数间，蒲团一个，夜夜灯残天欲晓，遥闻虎啸猿啼，缓步出柴门，看天淡银河垂地，默念星移斗换，万古如斯，人世悲欢，循环若梦，遥对夜雾迷茫外之人间，洒下数行清泪，这样就可度去我的余年了。」陈太夫人读後，忧心忡忡，谓先生有出家之想。
     此外，先生在提拔书局出版「中国历代家书选」，在哲学评论第五卷第四期发表「三论宗与柏拉得莱」，此文吴宓与张东荪先生读原稿後，咸称奇才，特别推荐予哲学评论付印。在文化通讯发表者，除「柏溪随笔」外，复有「中国民族自救运动之最後觉悟」、「治中国哲学应改变之几种态度」、「诗人与词人」、及「中国今後所需介绍之西洋思想」。
民国二十四年（公元一九三五年）  二十七岁
     时先生年少气盛，自谓於宇宙人生之根本真理，已洞见无遗，足以开拓万古之心胸，推倒一世之豪杰，不免狂妄自大。後忽觉此宇宙人生之真理，应为普遍而永恒，亦应为人人所能见。且人之思想，无不能超出其所知者与所思者之上，无不可以有超越於所知所思之一切思想家之上之自觉，则人亦莫不可以有如此之狂妄自大。由此，先生遂反省到：一切自己发现之真理，应早已为人所发现。乃转而求我之所知所思与古今哲人相契合，然後确见得自谓新发现者，多早已为人所发现，如所谓「莫道君行早，更有早行人」是也。自此以後，先生无论自己读书或与人谈论，均多求见人之所是，与以前处处求见人之所非者，大异其趣。真理既为普遍而永恒，为人人所能见，则先觉後觉，必同归一觉。一切有情生命之所以未能觉悟此真理而成圣成佛，皆由有消极之障碍所致。而一切障碍，终必可破，故一切有情生命，毕竟成圣成佛。先生此一觉悟，在南京玄武湖得之，为先生毕生学问之转捩点。先生回忆当时情景有云：「三人行湖畔，见城墙上阳光满布，如一切有情生命，皆一一成圣成佛於一无尽光辉之中，当时感一大欢喜。」
     是年先生发表之文章，有在论学第二期之「中国艺术之特质」，在中央大学文艺丛刊之「中国文化根本精神之一尝试解释」，在学术世界之「论不朽」、在新中华之「二十世纪西洋哲学之特质」等。
民国二十五年（公元一九三六年）  二十八岁
     先生在二十八岁前，对黑格耳之後之洛慈、柏拉得莱、鲍桑奎、与罗哀斯等客观唯心论与绝对唯心论之重要书籍，皆无不读。惟其时之生命情调，总觉自己之心灵，位於此世界之边缘，无必须接受此自然、社会、历史之世界之理由。故尝求仙学道。於静坐中，亦略有与西方神秘主义类似之证悟。以为自己之心灵，若自世界撤退，即可自见其内具一无限之灵明，以入於永恒，超於生死。故自始即觉自己与此世界之关系为可黏可脱者；自己之灵明，在世界之边缘，亦可即离。在说明人必须降入此世界之理由一点上，先生於西方哲学家中，最欣赏菲希特与黑格耳之由纯粹自我或纯思中之理性出发，以演绎出此世界之存在之形而上学。当时先生对罗素与怀特海之数学原理，开始即定若干原始观念、基本命题与推演原则，而全不说其所以必须如此设定之故，甚为反感。又对卡纳普谓逻辑语法只涉及符号，不关意义，更无从理解。然对洛慈、柏拉得莱与鲍桑奎之逻辑书，连於知识的发展以论逻辑，则觉皆能理解。先生当时认为现代逻辑直下提出若干基本观念、基本命题与推演原则，便从事推演，乃属非理性者。故认为进行逻辑推论之先，首应预设一理体，作为理性之基础。此为先生在二十七、八岁时所形成之思想规模，此後亦不能逾越。
     是年发表之文章，有在中山文化教育馆季刊冬季号之「庄子的变化形而上学与黑格耳的变化形而上学之比较」。在西南评论之「赴西南评论社欢迎夷族代表宴会後之感想」，在文哲月刊之「论中西哲学中本体观念之一种变迁」，在中心评论之「中国宗教思想之特质」、「杂论哲学」、「国人对文化应改变之态度」及「论中国艺术之特色」，在新中华之「二十世纪西洋哲学之特质」，在哲学评论之「老庄易庸形而上学之论证结构」。
民国二十六年（公元一九三七年）  二十九岁
     七七芦沟桥事变发生後，先生於八月与二妹至中乘船由宁返川，夜里多次从梦中惊起，面向栏杆，大呼「二妹!二妹!」同舱人指示二妹在上铺後，始再睡下。须臾，又起来看二妹在否，盖深恐其堕入江中，兄妹情深，形诸梦寐。
     先生返川後，在成都华西大学，及成都成公、天府、蜀华等中学任敦，每周上课共三十二小时。在教课之余，与友人一起创办重光月刊，出钱出力，鼓吹抗战，盖当国家民族危亡之秋，书生报国，此亦不失为一途耳。其时先生之父执周守廉先生介绍川大教授王叔驹先生之女於先生，先生之四妹恂季，曾与王小姐同学，表示反对，先生顺其意，事遂寝。又先生之朋友蔡冀公先生亦曾介绍其姨妹张小姐於先生，陈太夫人以其家甚富有，亲戚多官宦，与自家不类，先生承母意，亦婉言谢绝。
     是年先生发表之文章，在学灯之「中国哲学中自然宇宙观之特质」及在论学之「朱子道体论导言」。
民国二十七年（公元一九三八年）  三十岁
     是年先生仍在华西大学、华西高中、及省立成都中学三校任教。在成都中学担任高中文科班之中国先秦学术史及逻辑两科，班中学生三十余人。
     当时先生在成都教中学，与中央大学同学好友谢绍安常相往还，其弟斯骏，亦与先生捻熟，是年绍安先生介绍其妹谢廷光女士於先生，彼此遂开始通信。先生在与谢女士之第一封信中，自言十年来独自一人在外飘荡，常有一种悲凉之感，并养成一种孤介性格。但自知悲凉情绪并不健全，孤介性格亦不如和平温润好，故近数年已渐加改正，对人鄙弃之念少，悲悯之意多。尤其自去年返川後，由於家庭之慰藉，生活渐觉和愉。又谓：哲学天才之本质，在能常自反省，对事物永远保有原始人与小孩子之好奇心与新鲜感。又自命已届而立之年，哲学思想之规模已立，人生观亦大体已定，若天假以年，自信必可有特殊之成就，与古人媲美。其跌宕自喜，有如此者。
     是年在重光杂志连续发表「中国教育应有之改造」、「宣传民众者应有之认识」及「中西论哲学问题之不同」、「抗战之意义」及「中国哲学中天人关系论之演变」诸文。
民国二十八年（公元一九三九年）  三十一岁
     是年日寇飞机扰乱後方，成都警报频仍，生活极不安定。暑假时，陈太夫人与二女至中、六女宁孺迁返宜宾，先生则转往重庆教育部作特约编辑。
     先生在教育部之工作，主要为代陈立夫部长改写一哲学书，以陈部长之名义出版，月薪为三百元。此工作完全由上级支配，索然无味，且部中多官僚，与先生作风不合，又恐自己陷入政治漩涡，失去精神自由，故先生本极不愿意赴任，惟诸妹弟之生活、教育费用，在在需钱，而迪风公去世八年，由於家中经济窘迫，始终未能正式安葬，其二妹至中为帮补家计，教书多年，无法遂成升学深造之志愿，凡此皆使先生耿耿於怀，引以为憾。加上当时学校疏散，先生少收二百元薪水，经济益形窘困。当时先生在华西大学任教，并兼教乡间中学，收入折扣後，仅得一百二、三十元之数，且所教中学已因疏散迁移，大学能否加课亦不可知，而下学期有弟妹二人在大学寄宿，一人在中学寄宿，至少需一百五十元始能维持。且若多兼课，时间牺牲极大，妨碍学术研究。为此，先生感到难於抉择，精神极度痛苦，终於仍接受教育部特约编辑之工作。
     在六月与谢廷光女士信中，略谓自己曾住北大，但不属北大系，曾住中大，亦不属中大系，不赖任何帮口或任何党派势力而立脚。并谓世界上有一种人，他需要钱财，为要有余暇从事文化创造，并尽他的家庭责任；他需要名誉，因为他如永在社会沈沦，便不能把他真善美之理想普遍化，由社会之同情，而更鼓励他之努力；他需要爱情，因为他冥心独往，昂头天外，超出尘表所生的寂寞，要人来补足慰藉；他要实现理想，但需要现实的扶持，而他又不屑於与一般人一样的去追求现实。他自己造成他自己的矛盾冲突，他自己造成他自己的苦痛，他的性格决定他悲剧的命运。先生谓自己正属於这一类人。但由自己性格带来之一切痛苦，自己却甘愿承担，并相信伟大的灵魂，需用苦痛来滋养。他自己将来想当一教育家，或文化运动家，因而现在想更有一些社会地位。但将来如遇上与自己理想冲突之际遇时，将随时准备牺牲自己之一切社会地位，为天地留正气，以见理想之崇高。
     时周辅成先生在成都，生活窘迫，曾想到南洋隐居，先生去信云：「兄竟也是道不行，拟乘桴浮於海欤!」一对患难知已，虽非楚囚对泣，亦是相濡以沬。後来周辅成先生忽接一出版社稿约，以高稿酬约写一本哲学大纲，周先生时在穷困之际，正是求之不得，当即应承，并匆匆交稿。後方知此稿约乃先生在同样艰困之情况下让出，心中感愧万端。是年十月，先生宿壁山青木关教育部，其地原为温泉寺，时先生以一小神殿作寝室，卧於神龛之侧。一夕，松风无韵，静夜寂寥，素月流辉，槐影满窗，先生倚枕不寐，顾影萧然，平日对人生所感触者，忽一一交迭於心，无可告语，乃写成「古庙中一夜之所思」，此文後收入「人生之体验」一书作导言附录，易名为「我所感之人生问题」。此文抒发对人生之疑情，充满悲凉情调。先生问静阗之虚空自何而来?身心之联系缘何而有?生从何处来?死往何处去?在过去与现在之无量世中，皆不会有同一之我，故我之一生，乃唯一无二，绝对孤寂之一生。凡所亲、所爱、所敬、所识之人，以不知之因缘，来会於斯土，亦将以不知之因缘，望八方驰散，复归於空无。而一切生命，将毫无例外地依生、壮、老、死而重复，先生由此思人生之无常，时间之残忍，更觉此宇宙充满冷酷与荒凉，乃悲不自胜，且悲其所悲，而悲益深。然复念自己所以有此悲，盖悲人生之上也，悲宇宙之荒凉冷酷也，悲之乃所以爱之，盼望人间相知而无间，同情而不隔，永爱而长存，乃有此悲也。因悟悲缘於爱，爱超乎悲，此悲无尽，此爱亦无尽，为增其爱，亦爱其悲，如是乃得暂宁其悲云云。此外又发表「中西哲学问题的分野」於新西北月刊，「中西哲学中关於道德基础论之一种变迁」於新西北月刊。
民国二十九年（公元一九四O年）    三十二岁
     是年某日，先生与李长之先生相偕往访牟宗三先生。先生在重庆教育部任特约编辑时，牟先生在曾家岩编再生杂志，二人神交已久，惟相见则自本年始。此後即常相往还。先生不喜唯物论，但不反对辩证法，相见之初，即表示唯物辩证法讲不通，精神生活之辩证法可以讲。牟先生於民国二十年曾与张东荪先生等从逻辑观点写辩证唯物论批判，又知先生精黑格尔哲学，乃请其略述大义。先生纵谈至英国新黑格尔派布拉得莱之消融的辩证，牟先生觉其玄思深远，郁勃而出，因而顿悟辩证之意义，与其可能之理据；并知先生确有其深度与广度，非浮泛小慧者可比。对先生道德自我中之超越动力与恻怛襟怀，更为欣赏。并谓：「与唐先生相会谈，得以开发吾之慧解于多方，良师益友，惠我实多，我终身不敢忘。」时牟先生已成「逻辑典范」一书，开始写「认识心之批判」，彼论逻辑之根源在理性，此所以能成理解、成知识。其书之分析与建构之才，先生自谓不能及。并认为其书已证成：现代逻辑亦不能超出理解理性而别有根，且与西方由康德、黑格尔至鲍桑奎之说，遥相应合。先生与牟先生闲谈，其所触发，自谓尚多於与熊十力先生者。又二人皆喜欢怀待海，彼此莫逆於心，遂成好友。
     先生在南京时，常赴支那内学院听欧阳竟无先生讲论，时熊十力先生新唯识论出，欧阳先生尝取其书，对先生一一举斥其误。後在重庆时，先生数往江津见欧阳先生，建议与熊先生相晤面论，以求归于一是。然二人皆以为此非可以口舌争，故先生之愿望终竟成空。先生当时以诸先生之为人，皆以其全幅生命，唯道是求，然其所学，终不能相喻，常为之嗟叹旁徨，不能自解。然对此等事，赖先生之超越感情，乃有种种超越之会悟。其中之一，先生认为：世间除无意义之文字、自相矛盾之语言、及说经验事实而显违经验事实之语句外，一切说不同义理之语言，无不可在一观点下成立。若分其言之种类层位而当机说之，无不可使人得益，而亦无不可说为最胜。由此先生乃有会於中国佛家之判教，并以此还观古今中外哲人之相异相反之谕，乃知其皆天之密意，以接相异相反之机，以成哲学教化之流行者也。
     一次，先生往江津拜候欧阳竟无先生，欧阳先生嘱其搬到内学院跟他学佛，不必再在大学教书，并以其首座弟子吕秋逸先生之同等待遇，供给一切。并谓：「你父也是我学生，可以当曾皙，你可以当曾子。」当下先生回答说：「我不只要跟先生学佛，还要学更多学问。」欧阳先生顿时大怒，駡先生辜负他一番厚意。盛怒中，忽然语带悲恻说：「我七十年来，黄泉道上，独往独来，无非想多有几个同路人。」先生听罢，不禁深心感动，俯身下拜，欧阳先生亦下拜回礼。惟此仅属佛家平等之礼，并非表示先生已向他皈依。因此，当时欧阳先生并不谅解先生，谓今後亦不望相见。临别欧阳先生送至门外，时月光满地，先生回顾欧阳先生之背影，心想此後亦再难相见。及抵江边，烟月迷蒙，在上船前，送行者倚栏问先生：「今天是欧阳先生全幅真性情呈露，你将如何交代。」先生当时远眺江水，默然无语。一年後，先生在重庆参加四妹婚礼，乘便再拜访欧阳先生，欧阳先生执先生之手於案上，写东坡词“婚嫁事希年冉冉”数字相赠，慰先生以後当可更安心於学问。先生由是深切体悟到真有宗教精神者之胸怀，实有一不可测之宽平深挚，每一念至，即恻然欲哭，并谓如自己之身可分，愿分其身为欧阳先生之弟子云。
     此外，在抗战期间，熊十力先生住四川五通桥黄海化学研究所，先生亦不时往访。一次，熊先生对先生说：「我老了，我的学问尚无人继承，学生中惟你与宗三可以寄望，今後你不要再到大学教书，就跟我住在一起，钻研学问。」先生亦回答说：「我不但要跟先生，而且要学更多学问。」熊先生听後十分生气，以沈重之语调说：「你们年轻人就是好名好利，完全不能体会老年人心情。」先生知道伤了熊先生的心，乃默然退下。先生一向认为熊先生聪明睿智，表裏洞达，而自己则执见甚深，胶滞锢蔽。由熊先生之言，先生虽亦有所会通，然在哲学义理上所契於熊先生者，自谓已先自见得。且又以其言太高，学者难入，哲学应循序渐进，方可成学成教。熊先生尝与韩裕文先生函，谓先生与牟先生，皆自有一套，非能承其学者，而寄望於韩裕文先生。先生於其临终巨著「生命存在与心灵境界」一书後序中云：「熊先生一生孤怀，亦唯永念之而已。」
     自先生与谢廷光女士通信以来，二人之爱情，於是年曾因一些误会而产生波折。原来谢女士对先生之第一个印象，即觉得先生为人太严肃，开口就谈人生意义，说人生要吃苦，要尽责等。当时谢女士刚上大学，仍很喜欢玩，未有一定抱负，对一些有性格、思想比较有深度的人，根本不能了解，因此与先生相处，心头就感到紧张。这大概是产生波折的原因。
     由四月至十一月内，现保留在「致廷光书」一书中之情书，尚有十四封，在此等书信中，先生不但吐露其蕴藏心底之情怀，且由此可见先生爱情生活之真挚。由於先生有极强烈之道德意识，常对自己行为作道德的反省，因而亦常觉得自己有许多过错与罪恶。先生自谓有一点长处，即肯认错，愿意努力改悔，愿意承受由过错而来的苦痛，并以此等苦痛为灵魂的粮食。然而，先生并没有被罪孽感压倒。他说：「人总是有过恶的，人之可贵在向善，无过恶也无善。一切生物中，只有人真知向善，但是也只有人才有过恶，过恶与善同时存在，善之所以戍其为善，即在能反乎过恶。」这是先生所以始终为一作道德实践之圣徒，而非一认为人类无法自拔，只有祈求仰赖神之救恩才能得救之宗教信徒之原因所在。
     此时先生已有一哲学系统，可由数理哲学通到宗教哲学，其解决哲学史上之问题，自谓有鬼斧神工、石破天惊之效。先生当时认为人类之苦难，由於崇尚暴力，不重理性，故要发扬哲学之价值，以开发人类之理性。而哲学中，只有重人格、精神、及爱的哲学，才最能使人类之理想提高。先生认为现代中国，尚无其他学哲学者，比自己对人格、精神及爱的价值有更深之体验，而且自信能贯通中西印三方面先哲之学说，以一新体系之面貌，阐扬重人格、精神、及爱的哲学，并欲藉此清除现实世界之残忍、冷酷、欺骗、与丑恶，以解除人类之苦难，故恒自觉责任重大。
     谢廷光女士当时读教育及心理学，先生认为现代之心理学太幼稚，行为派及完形派都只在知觉现象及交替反射现象上用工夫，忽略高级精神现象之研究。认为要对人类心理多有了解，不必限於读现代所谓科学心理学的书，文学、哲学的书亦可以读。他喜欢詹姆士、斯宾格勒、卢梭、贝斯塔洛齐、蒙台梭利、爱伦凯，并开列以下书单，劝谢女士阅读。在外国方面：柏拉图之理想国及五大对话集、亚里士多德之伦理学、卡莱尔之英雄与英雄崇拜、叔本华之悲观集，泰戈尔之森林哲学、新月集、及飞鸟集，梅特林之青鸟、亚米契斯之爱的教育、卡洛尔之爱丽斯梦游仙境、托尔斯泰之复活，莎士比亚之哈孟雷特、罗米欧与朱丽叶、及暴风雨，歌德之浮士德、弥尔顿之失乐园，新约中之约翰福音，旧约中之诗篇、雅歌、箴言、及创世纪，维摩诘经等。在中国方面：四书、老子、庄子、列子、礼记、近思录、呻吟语，史记中之项羽本纪、孔子世家、留侯世家、伯夷列传、孟尝君列传、信陵君列传、平原君列传、春申君列传、刺客列传、游侠列传、苏秦列传、张仪列传、屈原列传，诗经中之国风，楚辞中之离骚、九歌，古诗十九首、苏武李陵唱答诗，陶渊明、王维、孟浩然、韦应物、柳子厚、苏东坡的诗，苏东坡、辛弃疾的词，水浒传、红楼梦、封神榜、西游记、镜花缘、西厢记、琵琶记、桃花扇、牡丹亭、长生殿，朱光潜之文艺心理学、谈美、给青年十二封信，丰子恺之音乐家画家传等。先生以为此等书籍，皆可使人识见更广大、胸襟更超脱、智慧更增加、人格更完满，而先生受此等书籍之影响亦最大，读之无异读先生之心云。
     先生在学问上虽极有自信与把握，但在实际生活上，常对自己无办法。曾怀疑自己是一因犯罪而被贬谪到人间之仙人，为一上不在天、下不在地之幽灵般之存在，常觉世界一切如在雾中，飘忽无定，故颇自怜惜，深恐自己之智慧会随身体而早夭，如一菜花未开尽而凋零。此种缥缈荒凉之情绪，虽有助於产生许多超妙之哲学思想，然并不适於实际世界。先生深知此乃不健全之人生，健全之人生应上际於天，下蟠於地，两头生根，故曾思集合一些同志，除共同研究学问及写作外，并创办杂志、报纸、学校、书店，以促进人类理想社会之实现。
     先生下笔甚健，写作时可以不眠不食，运思时，观念风起云涌，如有神助，援引先哲之言，往往只凭记忆，不及查考，故一日之间，曾写二万字。时先生「人生之体验」一书稿成，此书第一部「生活之肯定」，及第二部「心灵之发展」均曾在学灯上陆续发表。此外又在中苏文化发表「如何了解中国哲学上天人合一之基本观念」，在中央大学文史哲季刊发表「心、理、道颂」。
     四月，致函谢廷光女士，谓曾用全部精力，为教育部写一全属抽象理论之哲学书，字数有十六万。时先生所作之文章、札记，已发表、未发表者，已有二、三百万字。并立志在十五年内写成三部大著作：其一关於宇宙、其一关於人生、其一关於宗教。时先生欲先整理已写成二十六万字之「人生之路」，并拟写一中国哲学史及一论中国文化前途之书。曾谓其学问除上帝及历史可以估定其价值外，并世之人，无一人能了解。
     是年十月，中央大学哲学系主任宗白苹先生邀先生返重庆沙坪坝中央大学哲学系任讲师，月薪二百八十元，虽比教育部为低，但因先生本来不喜在机关任职，而从事教育工作可与青年接近，故去彼取此。计先生在教育部任职，前後仅一年多。时先生之老师李证刚、方东美、宗白华、何兆清诸先生皆为中大同事，此外尚有陈康、熊伟、胡世华诸先生，教授阵容之整齐，可与西南联大哲学系比美。时先生住柏溪中央大学分校，不时去沙坪坝校本部上课，教授中国哲学史及哲学概论，一次一去半月，归来时，宿舍内到处尘埃蛛网，有如隔世之感。
     是年先生发表之文章，有在学灯之「略论作中国哲学史应持之态度及其分期」  、「生活之肯定」、「心灵之发展」，中央大学文史哲学季刊之「心、理、道颂」，及中苏文化之「如何了解中国哲学上天人合一之根本观念」。
民国三十年（公元一九四一年）  三十三岁
     六月，教育部学术审议会正式审定先生为副教授。自民国二十八年起算，明年三年期满，依例先生即可升正教授。时周辅成先生在重庆国立编译馆任编审工作，常与先生相敍，彼此生活虽十分艰苦，仍能以其全部精神顾念整个民族灾难，时熊十力先生常在信中感怀国事，由士风衰败，文风浮薄，慨叹中华子孙，将有万世为奴之痛，而先生则喜作乐观想。先生与周辅成先生都想用理论证明中华民族与其文化，曾几经考验，愈遇困难，愈能发扬光大，故都坚信日本之武士道精神，终必在中国文化精神中覆灭。为此，先生乃与几位朋友，共同发起创办理想与文化期刊，发刊辞由先生执笔，印刷费由江津县一位爱国商人捐助。时梁漱溟、熊十力、张君劢诸先生及内学院之学者，均来稿支持，可惜出了五期，因出资商人破产而停刊。
     时日寇正猖狂轰炸重庆，先生曾对学生说：「日本人自己原没有多少文化，过去文化全由中国输入，明治维新後，学了一点西洋的技术文明，便耀武扬威，将来必然自食其果。」
     先生与谢廷光女士之爱情生活，亦天真，亦严肃，有时两周不得谢女士函，便去信告以两周不冲凉，并谓以後若再接不到来信，以後也再不冲凉。然当先生执谢女士之手时，又会忽然提防自己陷溺於爱情之中，不能自拔。先生对谢女士之感情，有时过於理想化，颇引起一些误会，陈太夫人焦虑其婚姻有变化。加以先生曾过房於其大伯母，久不结婚，那边亲族压力极大，几要为此打官司，因此常有向陈太夫人提亲，欲为先生介绍女友者。当时先生与谢女士之关系尚未公开，故颇难应付。是年六月十三日，先生乃央请谢女士到重庆相敍，一道回家，以释众疑。谢女士应约而来，燃起了先生炽热的恋情，但亦因此增添许多离愁别恨。在十一月十六日致谢女士书云：「有时真怀疑天为什么要生我，使我成这样一个人，我一方面可以在理智上解决一切宇宙人生问题而无遗憾，另一方面在情绪上竟一点问题都不能解决。光妹，实际上我是一弱者，我常想安慰他人一切的痛苦，我不受一点安慰都可以，然而，又偏常常希望有人能了解我一切，而与我以安慰。我总是在矛盾中生活，这真是最不好的事，我尤不愿我的矛盾生活感染到别人，我有时真想就让我自己把自己毁灭吧，不要使人受我不健全生活形态的影响。然而，一切责任的观念又不能允许我毁灭自己，而且我的哲学又是相信灵魂不死，如果死了一切都完了固然是好，要不然，我还是要在三界流转，又怎样得了呢?……我近来深感到我生命力的衰弱，似在黄昏道上的旅客，不知宿店在何处，我的苦痛全是精神的，有时常幻想我宁肯自地狱裏的刀山上踏过，不肯受这许多精神上的苦痛。」
     先生自言其苦痛有三：第一种苦痛在把过去、未来与现在分不清楚，想像与事实分不清楚。第二种苦痛是爱两种极端相反的人格：其一经过各种矛盾而综合成完整体之人格，其一是纯洁朴素、玉洁冰清之人格。先生自言近乎前一种人，却企慕著後一种人，并祈望谢女士属後一种人，可使先生净化。失望後，又不知谢女士能否成前一种人，故曾想与谢女士纵身入北冰洋，在冰天雪地中，将他们身心化为莹洁。先生之第三种苦痛是神性与人性的冲突。在先生之神性一面，对人类有无尽的悲悯，可以原谅人的一切。但神是普爱众生的，不能与任何人有特殊关系，如要尽量发展其神性，只能爱普泛之人类，当宇宙的情人。如果要与任何人发生一种特殊关系，那人性中的弱点，便与先生离不开。凡此皆为先生苦痛之根源。
     十一月十九日又与谢女士信云：「我近来真是太痛苦了，无论什么我都想哭，我时时对著悠悠苍天、茫茫大地都禁不住落泪。……我不愿人信为真的东西变为虚幻，我愿意一切的一切藏在心之深处，使人不要再在美善的东西上发现丑恶。我对於真善美虽已幻灭，这一切幻灭的苦痛，我个人担当了吧，我再不忍心使人们多感一次幻灭的悲哀了。……光妹，我现在才知道我自己是最不幸的人，十多年来为了家庭，为了学问，我忘掉了一切人间幸福，我要求真善美，最後他们仍然幻灭；然而，我还留下一念不愿他人再感幻灭的心，以至我的一切苦痛都不敢向任何人说，一齐藏在内心，只怕痛苦之蛇，会食尽我的心血，我会成为废人，再不能作什么了。」
     十一月二十日的信又说：「光妹，我现在已走到人生路上最危险的时期，我对於知识失去了信心，对於社会的名位失去了信心。我天天看报，看世界的战云不知何时可以散开，我又对於人类前途失去了信心。佛与上帝是如此之遥远，我不能直接感受他们的力量，我对他们也失去信心。……我好多年最珍贵的是我的著作，但是我近来虽天天翻来看，竟引不起我一点兴趣，我觉得好像一点价值都莫有。光妹，我现在感到这一切的一切，都是空虚空虚，只有人间的爱，才是唯一的真实。」
     然而，正当先生走在人生最危险之歧途，对一切失去信心，而陷於极度痛苦与空虚之际，忽然做了个伟大的梦，使先生回复昔日之宁静与奋发，这可说是先生情感生活的转捩点。梦中的老人对先生说：「孩子，我知道你一月多以来是太苦痛了，你对於真善美曾一度失去信心，但是真善美是永远存在的，你看这自然便永远是真实无妄，充满著美。……你因为对於真善美之失望而苦痛，这同时即证明你还在要求真善美，真善美还在你的内心，真善美是不会离开你的。……孩子，你有意根，你有性灵，你有对於人类之责任感，你有许多事要做，你再不要让苦痛来销毁你的生命力了，你应该爱惜自己，多为人类作一点事。孩子，我知道你爱你的光妹，正因为你愈爱她，觉得她好，所以对於她过去之一点瑕疵，更觉是一憾事。因为一个东西愈好，你必愈望它完满无缺，我很了解你的心理。但是你只要了解我刚才同你说之一切话，你便不当再怨她了。你要知道，她之爱你，也许比你爱她还深；因为她常想她曾对不住你，你恐怕她意志薄弱，未来对你怎样不可知，但是你对於你从前接近的女子，都能忘去不留痕，怎知她不能呢?你只以为你能有坚贞之美德，以为他人便不能有，这是你的自私处。孩子，你还是相信她吧。」然後老人引领先生到一座用碧绿琉璃筑成之宫殿，与谢女士相见，两人均得著超化，获致重生，并同诵著古人「明河共影，表裏俱澄澈，悠然心会，妙处难与君说」的诗。十二月十四日，先生在告诉谢女土此一伟大的梦的信中说：「我们的人格可以下降，亦可以上升，我们可以入地狱，也可以上天堂，人应当以理想来规范自己，人可以自己改造自己，这是人性之无比尊严。人本性的好不足贵，只有自己重新建造的完满人格才足贵，人必需自己造他自己的命运。我这一月多来的苦痛，是觉我什么都莫有，而到一绝对的空虚。但是，从绝对的空虚中，我感到我可以将一切都重新造起来；含无量大的空间，什么都莫有，然而正因其一无所有，所以能无所不有。」先生经历一月多痛苦的煎熬，终於如火凤凰从火中重生，并以无比的勇猛，要在无中创造一切，这在先生一生之行程中，是很值得注意的。
     是年「中国哲学史」与「爱情之福音」稿成。
     先生初於其母校中央大学开设中国哲学问题一课，发有若干讲义，原欲就中国哲学诸问题，分别加以论述，意在以哲学义理发展之线索为本，而以历史资料为之佐证。然继感一家思想之各方面，颇难分别孤立而论，遂弃置其事。数年後，改教中国哲学史，觉断代分家讲述，果顺而易行，尝应当时教育部之约，写一通俗之「中国哲学史」，约十五六万言。顾其中宋明儒学一部，初只占三、四万言，觉其份量太轻，逾二年加以扩充，不意达三十余万言，其中之王船山一篇，更独占十余万言。後由於学问兴趣转变与进步，觉今是而昨非者，不可胜数，对旧稿之率尔操觚，不能当意，故除已发表之小部分外，余皆视同废纸。至於先生写作「爱情之福音」一书之动机，大概由於他妹妹之婚姻与自己之婚姻所引发，并认为恋爱与婚姻之间题，应赋予更高之意义。青年人喜谈恋爱而认识不深，故欲以此书为之开导，并愿与谢廷光女士共同实践之。该书认为男女之爱，均为同一来源，因宇宙间根本上只有一种爱，只有一精神实在、生命本体，一切的爱都是那精神实在、生命本体在人心中投射的影子，都是在使人接触那精神实在、生命本体。故爱情在人生活动中，可以通往形而上的真实，使人道德进步，精神上升。先生又认为爱情与婚姻可以使人幸福，但只能使以责任观念主宰爱情婚姻者幸福。此等责任，乃对自已的责任、对社会人类的责任、对宇宙灵魂的责任。幸福是不可以有意追求的，因为幸福是透过一种行为之践履而得。男女之爱的目的，是要脱离原始的生物本能。愈长久的夫妇，必然愈成为纯粹道义的关系，忘掉彼此之男女关系，而成为纯粹的朋友。这种朋友乃经历身体之结合而超化出之精神的结合。时人对此等问题均不屑谈论，先生为取信於世人，於民国三十四年在正中书局出版此书时，乃假托为克伦罗斯基原著，而自居译者。民国三十六年，先生在成都与廸风公之学生罗运贤先生相遇，时罗著述甚多，颇有名气，曾面告不信先生出版「爱情之福音」，後闻知是译本，方肯相信。
     此外，先生是年在时代精神发表「物质与生命」一文。
     此时学术界有一种广泛传说，谓陈立夫先生的「唯生论」是先生代笔的，先生的学生刘雨涛为了澄清事实真相，曾以此问先生。先生不假思索地说，「是陈立夫先生自己写的，我只是帮他润色而已。」周辅成先生亦谓当时替教育部改写书事，共有几个人负责，只由先生总其成而已。
民国三十一年（公元一九四二年）  三十四岁
     春节期间，先生与周辅成先生同往北碚勉仁书院熊十力先生处拜年，熊先生大谈自己从小在乡里受欺，後来参加辛亥革命以及自己苦学的经过，并道及古人命运之可悲。从早至夜，讲得细致动人，声泪俱下。先生被熊先生对生活与学问之真诚所感动，目不转睛地注视著熊先生，神情严肃，满面是泪。当时先生与周先生不仅为熊先生个人身世引起共鸣，亦为自己民族以至全人类难免受命运所摆布而一洒同情之泪。先生之愿力，大抵皆从此等悲怀中化出。
     时先生仍偶能恢复童年心境，并谓童年心境之特征有三：一为忽然忘记过去之一切，纯粹沉没於现在，二为能将全部生命向一点事物贯注，对极简单之事物发生浓厚兴趣，三为莫有未来的忧虑。
     是年在理想与文化发表「发刊词」与「道德之实践」。
民国三十二年（公元一九四三年）  三十五岁
     先生与谢廷光女士结婚。先生对自己之婚烟，非常慎重，除考虑配偶之品学外，又考虑其与陈太夫人相处之问题，又怕自己早婚会影响弟妹深造，故常谓自己是家中六分之一，婚事也要征求大家意见。是年谢女士毕业於城固西北师范学院教育心理学系，在四川洛碛师范担任教育学及教育心理学等课程。
     是年印度甘地几次被捕入狱及绝食，重庆报章时有报导，先生均极为关注。盖先生关怀东方智慧，以甘地为印度哲学之化身，甘地精神救了印度文化，也救了东方智慧。先生曾读甘地自传，认为甘地是真正了解佛家「我不入地狱，谁入地狱l精神的人，他的不合作运动，决不是托尔斯泰所谓无抵抗主义，而是一个民族在抬起头来时，反抗压迫的正义行动。中国也是一个被列强欺凌，深受苦难的民族，故先生同情甘地，赞美甘地，深切希望甘地之闘争能取得胜利。一日，报纸误传甘地巳死，在江津县城街道上，周辅成先生以此消息相告，先生登时失声大哭，顿足数次，脸色苍白，泪如雨下，口中喃喃不绝地说：「他死了!他死了吗?」其心情之沉痛，直可代表中华民族对甘地之同情与哀悼。
     时先生之五弟慈幼在重庆歌乐山工作，先生则在沙坪坝教书，兄弟二人彼此互相探望。时公教人员待遇低微，为节省车费，彼此来往，只得走路。每当其弟离开沙坪坝上山时，先生经常耽心他会摔到山沟去，再也不能相见，故必待其弟来信後方始放心。先生之第一本专著「中西哲学思想之比较研究论集」在正中书局出版。前此出版之「中国历代家书选」，属选辑性质，不得称为专著。惟先生於民国六十五年为「人生之体验」一书写重版自序时云：「在我出版此书之前，曾出版中西哲学比较研究论集，表面看来，该书文字比此书多一倍，充满人名书名，似乎内容丰富，实则多似是而非之论，故我愿视此书为我出版之第一本书。」可见该书在以後先生之心目中，已全无地位，读者虽可在其中得知先生思想递檀之迹，但决不可由此了解先生之中心思想。此外先生又发表「世界之肯定」、「精神之表现」、「自我生长之途程」於理想与文化，「心在自然之地位」於时代精神，「略论中国哲学与中国文学之关系」於思想与时代。
民国三十三年（公元一九四四年）  三十六岁
     是年为对日抗战之胜利前夕，日子过得最艰苦，先生当时在沙坪坝，常头发蓬松，满睑汗珠，气嘘嘘地从粮店措米回家。并於暑假前患回归热。许多学生经常到柏树村宿舍看望先生。
     先生於是年升为正教授，并被中大哲学系推为系主任。先生素以自己无能力办事，故再三推辞。惟哲学系诸先生多为先生大学时之老师，不忍过分拂逆，乃勉强接任。接任後，推举许思园与牟宗三两先生入中大哲学系，初时阻力极大，先生恐不易通过，以至数夜失眠，终以月薪四百元聘请许、牟两先生。时先生自己月薪只三百二十元，宗白华先生以新旧聘约差距较大，始提请增加先生薪酬至三百八十元。
     自牟宗三先生到中大任教後，知己畅叙，乐共晨夕，为先生平生一大快事。惟许思园先生任中大教授不久，即向先生表示不满方东美先生，背地诋毁，犹为未足，更发表文章，加以攻击。方先生亦不慊於许，时对先生有所流露，先生在二人之间，疏通劝解，隐恶扬善，费尽唇舌，二人终积不相能。
     时友人李长之先生与柯柏薰女士新婚，夫妻性情不同，时有龃龉，二人分别向先生倾诉，先生屡为调停劝解，不时直指双方错误，二人卒致和好如初。又友人某，性聪颖，先生知其染上吸鸦片恶习，曾多方设法，加以规劝，时而疾言厉色，责其为嗜欲奴隶，时而代为文发表，以示省悟，促其悔改，卒以积重难返，无法戒除，先生恒为此惋惜不已。
     先生教学，常与学生作个别谈话，勉以为学当彻始彻终，勿凭一时兴趣，半途而废，要能甘於寂寞，有人不知而不愠之精神。学生来家请教，常与之谈至深夜，亦无倦容，故学生待先生如兄长般亲切。
     先生教人，向来路子宽，有方法，语言富暗示性，以启发人之自觉，从来不使人有畏首畏尾，无所适从之感。常谓大国手教不出大国手，要二国手才教得出大国手。某次，与学生谈及国内南北大学培养青年後辈方法之不同。略谓：「北方大学教授宽厚爱人，对後辈青年稍有成就，辄多方予以鼓励，尽力培养。南方大学教授则往往对学生要求过严，师生感情也不如北方之融洽。甚且个别教授门户之见深，知识私有之观念强，故若干年来，北方大学人才济济，而南方殊寥寥也。」
     先生前著「人生之路」，共分三编：第一编易名为「人生之体验」，第二编易名为「道德自我之建立」，第三编易名为「心物与人生」。是年「人生之体验」在中华书局出版，「道德自我之建立」在商务印书馆出版。
    「人生之体验」一书，直陈人生理趣，颇带文学性，多譬喻象征之辞，旨在启导人向内在自我求人生智慧，於中西先哲之说，虽多所采择，然绝去征引，融裁为一，称心而谈。先生在写此书时，根本无与任何不同学说相对抗之意识，只为自己在生活上常有烦忧，乃将自己由纯粹思辨中所了解之道理，或悟会到之意境，写成文字，目的在使自己再看时，能从过失烦恼中解救出来，使精神向上而已。先生在本书之导言中曾说：「我对愈早之人生哲学之著作愈喜欢。我喜欢中国之六经，希伯莱之新旧约，印度之吠陀，希腊哲学家之零碎箴言。我喜欢那些著作，不是他们已全道尽人生的真理，我喜欢留下那些语言文字的人的心境、精神、气象与胸襟。那些人生於混沌凿破未久的时代，洪荒太古之气息还保留於他们之精神中。他们在天苍苍野茫茫之世界，忽然灵光闪动，放出智慧之火花，留下千古名言。……这些语言文字，曲折参差，似不遵照逻辑秩序，然雷随电起，隆隆之声，震动全宇，使人梦中惊醒，对天际而肃然，神为之凝，思为之深，这是我最喜欢上列之原始典籍之理由。」又谓西洋之人生哲学、伦理学均表现向上祈求，向前向往，向外追求捕捉之态度，西洋哲人，仰视霄汉，赞彼天光，企而望之，俯而承之，其欲超离凡俗，以达灵境者，恒须先辟除榛芥，用层层上升之思路，以开拓其心灵，提升其境界。而印度哲人，则能使人意清，涤荡情见，忘怀世务，心与天游，此与读西哲书觉理网重重，攀缘无尽，情志激荡，回顾彷徨，乃截然不同之二种境界。至於中国先哲之书，如孔子之言，皆不离日用寻常，即事言理，应答无方，下学上达，言近旨远，随读者高低，而各得其所得。论语一书，更可见孔子温良恭俭之至性，仁民爱物之胸怀，与及孔门师弟间雍容肃穆之太和气象。道家之老、庄，能使人游心太初，寄情妙道。其自现实超拔之心，同於西洋理想主义者，而无彼企慕祈望之情。其足以涤荡情见之效，与佛家同，而无彼永超生死苦海之悲愿。然循老、庄之道，高者可以丧我忘形，返於大道，游於天地之一气；低者亦可致虚守静，少私寡欲，渣滓日去，清光日来。故读者对「人生之体验」一书，苟能虚心涵泳，即可循此横通东西大哲之心。
     至於「道德自我之建立」一书出版俊，当时学术委员会对之评价甚高，决定给予第一等奖，并拟将第二等奖给予「汉魏两晋南北朝佛教史」作者汤用彤先生。但因汤先生为其老师，故先生稍加考虑，表示如此安排，不能接受，只有将第一等奖与第二等奖之名次对调，才便於接受。结果学术委员会尊重先生意见，将二书之得奖名次互调。
    「道德自我之建立」一书，文笔朴实而单纯，内容多本於察识，鞭辟近裏，与「人生之体验」一书比较，则观照之意味少而策励之意味重。全书分为三部：第一部道德之实践，提出道德生活之本质为自觉的自己支配自己，以超越现实自我，继而本此观念，说明道德之自由、人生之目的、及道德心理与道德行为之共性，而归於论生活道德化之所以可能。第二部世界之肯定，追溯道德自我在宇宙中之地位，先从怀疑现实世界之真实与现实世界之不仁出发，进而指出人皆不忍见此世界之不仁与虚幻，而反证形而上的真实自我之存在、道德心灵之存在、与心之本体之存在，并以心之本体之真实至善为道德自我之根源；再进而说明心之本体，即现实世界之本体，故由道德自我出发所欲实现之道德价值理想，必能实现於现实世界，由此而肯定现实世界之真实性。第三部精神之表现，认为自心之本体为一充内形外之真实言，即名为精神实在。故即以精神实在一名，代替心之本体一名，以说明现实世界之物质、身体皆为精神之表现。进而指出现实生活中，饮食男女、求名求利等活动，皆为同一精神实在表现之阶段，使人知一切人之生活，均可含神圣之意义。故精神实在之最高表现，在使社会成真美善之社会，使形而上之心灵，遍在於人之各种活动中。由此遂提出性善之义，认为恶乃由一念陷溺所致，故一念超拔，使无限之精神不复为有限之现实对象所拘系，即通於善。故此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡入圣之路。先生认为道德价值隶属於形而上的自我，而道德心理、道德行为之天性，在要求超越现实自我之限制。其所谓道德自我，实即传统上所谓本心本性。故所谓道德价值表现於超越现实自我之限制，实即传统上所谓反身而诚，尽心知性而已。该书重此当下一念之思想，乃自孔、孟、禅宗、王阳明以下所同然，为中国哲学之骨髓所在。是则先生之书，虽为中国哲学开生面，实则只以全新之思想语言，对传统观念作全新之注解而已。
     以上两书，皆为先生於三十岁前後，以一人独语方式，自道其所见之文。对古今中外哲人之书，虽无所论列，但其行文纯真朴实，有面对宇宙人生之真理之原始性。故先生於其临终巨著「生命存在与心灵境界」後序中，有「今之此书，亦不能出於此二书所规定者之外」之语。此外，是年先生尚有在文史杂志发表「中国文化中之艺术精神」、「写在哲学专号之前」、及「辨心之求真理」三文，又在哲学评论发表「意味之世界导言」一文。
民国三十四年（公元一九四五年）  三十七岁
     是年秋，抗战胜利，日本投降。中大哲学系人事纠纷，日益严重，先生以彼此均属师长或友好，尽力调解，希望彼此均能和平相处，结果彼此均认为先生褊袒对方，使先生左右为难。
     先生在重庆中大任教时，常拜访其中学老师蒙文通、彭云生、杨叔明诸先生，尝称彭先生学问很好，诗文和书法造诣很深。有帅净民先生者，迪风公曾聘往敬业学院任教，一生坎坷，并不知名，大部分时间均在中学及师范学校任教。但对西藏密宗很有研究。一次，先生向帅先生请教密法之密，及非此不能断所知障而证无学道义，帅先生引海公「何处摔倒，何处爬起」之语作譬喻，先生顿时省悟，非常满意帅先生之答覆。帅先生有时说好多作品都是多余，先生则以为情志所之，尽有成就，不可废也。帅先生尝称道先生是个绝顶聪明人，一说就懂，前途未可限量。此外有一位萧公远先生，人称萧神仙，其学从陈抟、邵雍一派易学发展而来，他教人首先口授易经，并非开始便涉神怪，故不属巫术，只是道家一个流派。时成都许多声名显赫之人物都向他归依道教。先生曾对其学生刘雨涛讲述萧神仙之故事，略谓成都警备司令严啸虎往见萧神仙，萧神仙谓其背後有两个女鬼，并指出两女鬼之样貌衣饰，严啸虎当堂吓得面如土色，原来两女鬼正是被严啸虎枪杀的两个姨太太。先生相信人死後灵魂不灭。梁漱溟先生在「怀念哲人唐君毅先生」一文中，曾抄录先生早年论及人死後之文字云：「人死只是其身体之销毁，然而身体这东西，自始即一销毁中之存在，而於此销毁中表现心理活动，所以人之身体，自生至死，只是心的本体的活动之一段过程表现。所以人之有死後的生活，或第二代的身体，来继续其心体活动之表现，是不成问题的。」由此可见先生对生死鬼神诸问题，具有浓厚之探索兴趣。是年先生在正中书局出版「爱情之福音」，在学灯发表「介绍科学思想概论」、「易传之哲学浅释」及「人生之体验序」。在中国文化发表「中国原始民族哲学心灵状态之形成」。在文化先锋发表「孟子性善论新释」，在新中华发表「中国原始民族哲学思想之特征」。
民国三十五年（公元一九四六年）  三十八岁
     夏，友人李源澄先生主持灌县灵岩书院，先生往讲学十余天。秋，中央大学由重庆迁返南京，先生被华西大学社会系借聘半年，实则只有三个月，至十一月间，先生始返南京授课。教授一年级哲学概论及二年级中国哲学史。其五弟亦在南京工作，其余家眷，均在成都。
     是年先生在理想与文化第八期发表「宋明理学之精神论略」，今易名为「宋明理学家自觉异於佛家之道」，编入中国哲学原论原道篇之附录中。本文发表後，支那内学院张德钧及王恩洋二先生曾著文评斥，以为反对佛学。实则先生此文，只是述而不作。先生认为佛学以求解脱、得涅盘为目的。其所以欲求解脱，初源於视世界为无常。无常故苦，尤以生死为然。故人之信佛，亦多出於解脱生死之动机。然儒家素无「无常故苦」之世界观。无常即变易，变易之义，即含生生之义。生生之事，自儒家观之，乃所乐而非所苦之事。故儒家初不自生死苦之解脱问题出发，唯自如何成德之问题出发。宋明儒学，即欲讲明圣人「万物皆备於我」，「与天地合德」之一种通内外，贯物我之心境，及此圣人心境所根据之心性，与尽心知性之工夫。又佛家使人观空、证空，乃因人对生生不已之大化流行，析为一件一件之事而起执着所致。若人自始即不将宇宙之大化流行作分别观，且肯定变易之中，有一生生不已之真几潜运於其间，则佛家谈空说有，皆失其所对。这是横渠所以诋释氏「诬天地为幻妄」，二程所以评佛氏「生死成坏，自有此理，何者为幻?」朱子所以谓「释氏一切皆虚，吾儒则一切皆实」之理由所在。由是，宋明儒乃进一步谓佛氏知心而不知性，知心而不知天命。又儒家既以成德问题为首出，即以求善之问题为首出，得善而乐此生、安此生，即证生必以善为其内容，生以实现善为事。故生为真实，宇宙生生不已之几为真实，同时即当本生之内容之以善为真实之义，谓此生生不已之几，亦是善之相续显现之几。此之谓「继之者善」。生生不已，善必求继。故宇宙以生生不已而为真实，即以善必求继而为真实。宇宙之所以必须恒久，即根於善之必须相继，此之谓以圣道证人性，以人性证天道。此即天道、人性、与圣道之互证。此外又在文化先锋发表「易经经文所启示之哲学思想」、在中国文化发表「略辨老庄言道之不同」，在灵岩学报发表「佛学时代之来临」。在学灯发表「汉代哲学思想之特征」。
民国三十六年（公元一九四七年）  三十九岁
     是年春夏之交，先生在南京四牌楼中大校本部东南院二楼之大教室内，讲唯心与唯物之间题。略谓精神与物质既是不同质的东西，依唯物论观点，谓物质产生精神，精神是第二性，物质是第一性；则何尝不可以倒过来说，谓精神产生物质，物质是第二性，精神是第一性。时牟宗三先生亦在座。
     当时中大学生如周绶章、武元亮、梁玉文、刘孝瑜、高谧、陈光权、席抡英、苗力田、唐国镇、晏成书、刘绍伦、关展文、陈雪林、汤有仁、高天升、张境清、刘雨涛等，均对先生极为尊敬与佩服，其中唐镇国与刘雨涛都是四川人，与先生有同乡之谊，故与先生最为亲近。
     七月，先生自南京返川省亲。是年中大哲学系人事纠纷达至激烈阶段，系内要解除牟宗三与许思园两位先生之教授职务，先生为抱不平，屡屡仗义执言，惟弄至舌敝唇焦，亦无法劝解。为对朋友作道义上支持，结果与牟、许二先生於秋季应无锡荣德生先生在太湖之滨新创办之江南大学教授之聘，但江南大学不允许先生同时兼任中央大学教席，并要先生出任教务长之职。先生本不愿意担负教育行政工作，惟以朋友相强，终於无法推辞。而中大方面，又不肯放先生，为此先生感到十分为难。几经周折，中大始允许先生请假一年，在中大所开课程，明年补上。
     秋，太师母、师母等家眷移居无锡，先生得侍奉太师母经年。太师母曾与其幼女信云：「汝兄太不忍拂人之意，致优柔寡断，此次於中大、江大两校之去留问题上，汝兄精神上受损不少。」时文学院院长为钱穆先生，研究所所长为许思园先生。由於当时中大哲学系之人事纠纷，已无可收拾，系主任刘国钧先生因此辞职，就任兰州图书馆馆长。中大哲学系系主任一职，悬虚达半年之久。
     是年先生发表之文章，有在历史与文化之「中国古代民族之凝合意识」，在东方与西方之「中西文化之不同论略」及「论墨学与西方宗教精神」，在学原之「王船山之性与天道论通释」，在历史与文化之「朱子之理先气後义疏释」。在文化先锋之「中国科学与宗教不发达之古代历史之原因」及在新生月刊之「当前时局之回顾与前瞻」。
    「朱子理先气後义疏释」一文，今改名为「由朱子之理先气後，论当然之理与存在之理」，编入中国哲学原论导论篇附录中。此文先生在是年暑假脱稿於重庆化龙桥，意在说明宋明儒学之理，应为当然之理兼存在之理，以反对当时冯友兰、金岳霖二氏之说。文中略谓朱子言理先气後，一不为客观存在之时间上之先後，二不为主观心理认识客观所对之自然之次序之先後，三不为知识论上之先後，四不为逻辑上之先後。而须於吾人内在之当然之理，与实现此理之气之关系之体验中，方能知朱子理先气後之意义。盖未明理学家之根本问题，唯是一如何作圣之问题。作圣之道，在乎以理导行，故其所求之理，初重在应如何之当然之理，而不重在宇宙是如何之存在之理。吾人於觉一当然之理时，即有不容吾人不遵此理而行，不得不使此理实现於我之感，此即所谓道德义务感。此时吾人必先有当然之理之命令之自觉，而继之以当然之理不容我不遵之而行之自觉。而人遵之而行以实现之，为气之动。故吾人於此乃先有理之命令之自觉，而後有气从之动之自觉，故即以此为理先气後、理主气从之言之最初直接有所指处。次由当然之理之直接体验，以明其超主观之意义，而显其为形而上的先於气之意义。再则由当然之理之超主观的意义，以明其为存在者所以存在之理，一切存在之特殊之理所根据之理。先生论此理之为存在之理，乃由外表之类比，以知其可有；本道德理性为先验之推论，以建立其必有；以仁者唯以物为事，明仁之理即生之理；以纯粹理性之推论，明一切生之事，皆根於生之理；一切特殊之理，皆根於一生之理。四途会合，内外孚应，而後归於即万物之生生，以体验仁之理即存在之理，由是而仁之理，即为当然之理，亦即为存在者所以存在之理乃明。
民国三十七年（公元一九四八年）  四十岁
     春，江南阴雨连绵，一日上午，先生在江南大学临时校舍之礼堂，主持学术讲座，先生坐在讲坛上。忽然礼堂後面隆然巨响，传来一片倒塌之声，学生在惊恐中均奔向讲坛，争相由左侧小门逃生，一时秩序大乱。讲坛上其他教授均已从左侧小门逃出後堂，惟先生一人，走向讲坛前沿，高呼镇定，并指挥学生疏散。後知倒塌者只是礼堂附近之围墙，与礼堂本身无关，始恢复讲演。先生临难不惧，处变不惊，於此可见。夏，先生亲往鹅湖书院，筹备复校。先生在抗日期间，认为书院教育，不失为一良好之办学方式。故自抗战胜利，复员伊始，即企图恢复宋代朱陆曾在那裏讲学的鹅湖书院。鹅湖书院在江西省铅山县北十五华里处之乡间，时由程兆熊先生在该处开办信江农业专科学校，後扩充为农学院，并为国防部代办两班青年军屯垦职业训练，学生共千余人。先生往访，为学生讲孔子、耶稣、释迦牟尼、和苏格拉底，并写「文化意识与道德理性」一书。先生当时与程先生相约，先由农专附设鹅湖书院，然後逐渐改为由鹅湖书院附设农专。此事不仅得程先生赞成，即钱穆、牟宗三、李源澄、周辅成诸先生亦赞成。先生得此鼓励，乃积极安插熟朋友至信江农业专科学校工作。是年秋，先生一方面返中央大学授课，在江南大学兼课，而另一方面却分其心力於恢复鹅湖书院的工作。
     六月中，先生辞江南大学教务长职。并在日记中自言深感处人办事，必须处处沉著，见侮不辱，并且须要出语斩截，方能有力。自问为人过於仁柔，苦口婆心，用之於教育则宜，用之於办事，则使人不得要领，无所适从。
     七月二日，与钱穆、牟宗三、林宰平、韩裕文诸先生游太湖。
     十一月初，与徐复观先生谈时局，先生认为其时之中央政府必迟早崩溃，中共标榜民主意识、民族意识取得胜利後，迟早亦必与国际派分裂。未来政府，惟有一方面行社会主义，一方面保存国家民族意识，方能存在。故曾欲发动一文化思想运动，一面标举民族国家大义，一面主张平均财富，不惜两面受敌，并准备自我牺牲。
     冬，共军南下，逼近长江，中央大学宣告停课。先生在无锡曾问一学生对共产党有何看法，对方答谓一向被踏在脚底下的人，对共产党当神一样信仰，其成功乃凭藉其欲解除被压迫人民痛苦的道义上的力量。先生当时点点头。
     十二月初，时局极度紧张，先生迁居中大宿舍大钟亭二十四号。十一日，与陈太夫人乘民俗轮抵上海。
     是年先生在文化先锋八卷八期发表「中西文化之一象徵」。略谓西方文化之重心在宗教舆科学，其道德基础在宗教。中国文化之重心在道德与艺术，其宗教皆道德化，科学皆艺术化。宗教精神仰视天光，企慕灵境，以希上达天心，奉持天命。而道德精神则重在践其所应为，尽其性以尽人性、尽物性。性之源本是天命，亦上通於天心。而宗教精神者，由下而上达，道德精神者，由上而下达。超形以事天，是宗教精神；践形以尽性，是道德精神。西洋哲人自明之道，恒由形上学之思辨以知天，由宗教上之信仰、祈祷、与忏悔以事天。而儒家哲学求自明之道，重尽心知性即知天，存心养性即事天。尽心知性、存心养性，要在当下之反身而诚。自诚者，自信而非信天，求诸己而非祈诸天。西方人可为任何理想而牺牲生命，中国人爱惜生命，必求有以继之，不许为仁义以下之理想而轻生。故志士仁人之从容就义，乃所以不负圣贤之遗训，续文化之慧命，留民族之正气，树百世之风声，是念念仍在天下後世。故殉理想者，著眼在超世间；必求其继者，著眼在现世间。又西方尚天才，而中国尚中庸。天才之精神求无限之表现，圣贤之心量求无限之摄受与涵容。精神求无限之表现，乃奋迅於有限之现实生活中，复脱破其藩篱，而自然之现实生活被破坏，则瑰意奇行出，西方式天才疯狂自兹而生。然精神求无限之摄受与涵容，则现实生活还他有限，而胸怀洒落，上下与天地同流，左右与世俗共处，其器度汪汪乎若万顷之波，澄之不清，扰之不浊，推恩以仁民爱物，如泉源之不息，而不觉精神之有限。
     此外，已发表之论文，复有在学原之「泛论阳明学之分流」、在理想历史文化之「论中国原始宗教信仰与儒家天道观之关系，兼释中国哲学之起源」。其时，先生正草拟文化意识与道德理性一书之宗教之部、哲学概论大纲、及中国哲学史大纲。
民国三十八年（公元一九四九年）  四十一岁
     元月二十一日，蒋中正总统引退，时局益形紧张，先生当时来往於南京无锡间，而南京已危在旦夕，乃促两妹及师母奉太师母还乡。临别告太师母陈太夫人曰：「儿未尝为官吏，亦不隶任何政党，唯儿上承父志，必以发扬中华文教为归，今世乱方亟，以後行无定所，今有妹等侍养，望勿以儿为念。」云云。当时陈太夫人答曰：「汝必欲与中华文教共存亡，则亦任汝之所之矣。」适因广州华侨大学校长王淑陶先生约先生与钱宾四先生赴穗讲学，乃於四月四日同赴上海，七日转乘金刚轮赴粤。十一日抵广州，王淑陶先生派人来迎。时熊十力、谢扶雅、陈荣捷诸先生亦避乱在穗，先生因谢扶雅先生之介，始与陈荣捷先生认识。由於时局不安，先生思种种国家问题，皆无能为力，心绪不宁。六月七日夜，复与钱宾四先生乘船抵港，同任教於沙田大围铜锣湾之华侨工商学院。太师母亦旋命师母来港，与先生共患难。时谢幼伟先生与张丕介先生亦在港，先生与之时有往还。八月廿四日，先生返穗，宿李稚甫先生家，欲与李先生创办一孔学院，事未成，九月十日再度来港。
     十月十日，与钱宾四、张不介、崔书琴、谢幼伟、程兆熊、刘尚一诸先生创办亚洲文商夜学院，以钱先生为院长。夜学院初只租赁九龙佐敦码头附近伟晴街之华南中学内三间教室上课。另在附近炮台街租一四百尺左右之楼宇为宿舍，内除杂陈八、九张铁架床作学生宿位外，另间有仅容一行军床、一桌、一椅之房间作钱先生之寝室与办公室。此即为亚洲文商学院之大本营，此外毫无设备可言。後程兆熊先生由台湾招来十多位学生，炮台街无法安置，正当情势窘迫之际，幸得上海商人王岳峯先生挺身而出，给予经济上支持，乃在香港北角英皇道海角公寓内租用若干房间，权作宿舍及教室之用，在日间上课，使草创时期之夜学院，居然亦有了分校。时正校与分校学生合共不过五十人左右，由钱先生教中国通史，唐先生教哲学概论，张丕介先生教经济学，崔书琴先生教政治学，刘尚一先生教国文，和一位夏先生教英文。谢幼伟先生则去了南洋。程兆熊先生则去了台湾。时先生与钱先生均往来於沙田、九龙、香港之间。每当先生与钱先生均在九龙有课时，先生即在炮台街宿舍内与学生同睡铁架床上，於梦寐之中，常作「天呀!天呀!」之呼喊。先生前在鹅湖时，程先生任隔邻，亦常在梦中被先生「天呀!天呀!」之呼声所惊醒，先生当时之心境，概可想见。
     是年先生发表之文章，计有在学原之「王船山之文化论」，「王船山之人道论通释」、「道德意识通释」，广州大光报之「至圣先师孔子二千五百年纪念」，民主评论之「从科学的世界到人文世界」、「人文世界之内容」、「唯物论文化效用平论」，及勉仁文学院院刊之「论家庭之道德理性基础」。
民国三十九年（公元一九五O年）  四十二岁
     亚洲文商夜学院由於得到王岳峯先生经济上之支持，乃於是年二月二十八日，改组为新亚书院。王先生慨然以发展海外文化教育事业为己任，认为新亚书院应为一所现代性之国际大学，内设文、理、法、商、医务学院，故其规模决不小於香港大学。惟大处著眼，小处著手，故初步发展，先在九龙深水涉桂林街61、63、65号租用了三、四楼，作为校舍，除四楼用作教室外，三楼则用作辨公室、学生宿舍及教员宿舍。使支雕破碎的局面，总算有了一枝之栖。
     新亚书院办学之旨趣，在其招生简章中有概括之说明。内云：“上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度，以人文主义之教育宗旨，沟通世界东西文化，为人类和平，社会幸福谋前途。本此旨趣，一切教育方针，务使学者切实了知为学、做人同属一事。在私的方面，应知一切学问知识，全以如何对国家社会人类前途有切实之贡献为目标。惟有人文主义的教育，可以救近来教育风气专门为谋个人职业而求智识，以及博士式、学究式的为智识而求智识之狭义的目标之流弊。”
     新亚书院初期原设文史系、哲学教育系、经济学系、商学系、农学系及新闻社会系，唯农学系因附设农场未能设立，新闻社会系因校舍不敷分配，于第一年开设后，即停办。时钱穆先生为新亚书院院长兼文史系主任，先生为教务长兼哲学教育系主任，张丕介先生为总务长兼经济学系主任，三人均在三楼分住一房间，彼此朝夕相处，相依为命，此外商学系主任杨汝梅先生。
     新亚书院成立之初，共聘请专任教授八人，各支月薪五百元，连同房租与杂费，学校全年预算将近十万元。这是一笔庞大的数字，惟因得到王岳峰先生在经济上之支持，人人相信新亚将有一番光明的前途。当时校内师生固然非常兴奋，校外人士，亦为之欣羡不已。但开学两月后，由于王岳峰先生的企业受到致命打击，新亚书院立即陷入极度危险的深渊。当时先生与钱、张二先生同为学校负责人，均焦急万分，教授薪金可以拖欠，课程却必须继续，房租必需按月支付，工读生的生活费亦不可减，更不能停，于是只好连同若干文化教育界朋友，用武训行乞兴学方式，四出劝人募捐，港九两地朋友，莫不热心协助，惟相识者多为两袖清风，逃亡来港之知识分子，他们多半自顾不暇，捐助一两次，便无能为力。于是先生等惟有不停向报纸杂志投稿，领取微薄的稿费，虽是零星收入，亦聊胜于无。
     在桂林街时期，新亚书院的学生大多数是由中国大陆流亡来港的青年，他们向往中国文化传统，有强烈的国家观念和民族观念，他们把学校当作一个大家庭。在生活极端困顿之下，人人努力学习，对师长衷心崇敬，在课程之外，锻炼自己，承担文化的使命。当时学校不雇工人，实行工读制度。由于学校无医药设备，对一些贫病交迫，举目无亲的学生，学校亦要为他俩接洽私人医生，为他们免费治疗，而所谓新亚精神，亦因此逐渐形成。
     自去年广州易手以来，由中国大陆流亡来港之学者日众，彼等有以香港为中途站，稍留即去者，有暂时观望，等待机会者，然大皆学有专长，热爱中国文化。新亚自迁入桂林街后，即成为流亡学者交会之所。学人来访虽多，但限于学校之规模与经费，无法一一聘任。于是乃创办文化讲座，于每星期日晚邀请学者来校作公开之专题讲演，听众来自四面八方，讲后热烈讨论，充分……
（网载至此而止，遗憾）

远行客先生，这一节和下一节末尾有缺字的，希望能补上！

感謝先生辛勞。 新春大吉!