（六）中国自然宇宙观重明理、象、数合一而不相离

    中国由易经以来，自然宇宙观之特色，一为融质力于阴阳，二为由物质之位序以说时空，而无“无物之无限时空”之观念，而重观当下之天地中万物之相涵摄、相感通、相覆载。第三点则为数与理与象之合一。中国古代思想之以数与理象之合一，盖亦未尝经理智上之抽象分析活动，而唯就直接经验立言。中国大戴礼言：“物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”易纬乾凿度谓：“易起无，从无入有，有理若形，及于变而象。象而后数。”盖与易经中之数理象合一之论，同为中国古人对数理象之原始思想。中国古人于数，盖唯重由序而成之一二三四之数。而此数之成立，即可直接依于物之生长之历程而成立。物之所以生长，由于其有生长之理。凡物有所生，对外即显一象，此象一面象征其所自生之“物之生理”，一面即表示此物与周围之事物，曾有一新感通关系，并暗示将可有其他象，再依生理而生，象有所象。象之所象，即物之理、物之性、物之德。于是此象非只为一如在主观之心中或在物之表面之现象，而为与理合一不离之象。复次当一象生，即有一阳之动，吾人对此象，即可有一肯定。由一象至第二象之生，即有第一象之由显而隐，即有一阴之成。此中即有一象之特殊内容之由有形而无形，一象之特殊内容之被超越。自吾人之自心而论，同时有“对此象之肯定”活动之完成。此肯定活动之完成，纯就其本身而言，即为一肯定活动之客观化。即无内容之“此是此”之活动之客观化。亦即为无内容之“一”之概念之成就。而当此第二象之依生理，由生而成时，吾人即又有一超越于第一象之“一”之另一“一”。而此后“一”与前“一”，又皆在吾人之整个觉识中。吾人可一并加以一肯定。由是而有“二”之概念。然此“二”，在客观方面说，乃由最初之“物之象之一”，自内生长出或开出之另一象之“一”而成。而在吾人之自心方面说，则吾人又可对前一与后一有整个之觉识。故由进一步之反省，即可知此二个“一”，同属于此整个觉识之“全一”。由此递展至三四五六，皆可次第由“依生理而生长之物所显象”之次第生成以成立；而亦皆不能离使物生长可能之“生理”之“全”与“一”。唯一之统诸数，可为一统二，二统四；或一统三，三统九等不同形态耳。
    然吾人以上所说，直接由物生之象而成立，并直接为观照之所对，而又统于一之数，不能过多。依中国古人所言，盖不过十。故中国河图洛书之数，皆不过十（何以不过十，此暂不论）。而因中国先哲之以数由理象而成，不离理象而独立，故数之结合即见象之结合，与理之感通互摄。于是，无论在序列之数与并立之数（即今所谓序数与基数），皆物之数易而见象易，象易而见理易。此即中国历代象数之学之根本前提。由此前提之不足以发现“为纯粹理性之客观化”之西方式数学，不易讲超直观所及之无限之序数、基数之如何产生，与不易有负数、无理数、无限大、无限小之数，与级数、代数、虚数，不易有不与整体性之实物相对之抽象数之数学，盖亦无怪其然者矣。
    中国数学固不及西洋，然中国之理象数之合一之思想，亦有其重要之价值。西方人能构成种种抽象之数之观念，故常以为物之在数量上可分析者，在实际上亦可分析。在数量上加减不变者，在实际上亦可加减而不变。并以为物之数量性，为物之最重要之性质。物之不同，皆由其所涵数量之不同。或至以数量相同者，则价值相同。人恒不知数量上之分析与加减，初皆唯是概念上之分析，亦即外在于物自身之分析。数学上之加减，不同于实际上事物之加减。实际上事物之加减，使事物互改变其所感通之物之数量，亦即使事物之所感受，与其反应行为，皆有性质上之改变。数量上加减之于事物，无所改变，或少改变者；惟在“物之彼此互为外在，或互相感通之能力极少”之情形下，愈在高级之存在，则其数量上之增减，愈足使其相互之感通关系不同，而生彼此性质上之改变。事物之价值，皆由其能促进人物之生长发育或理想之实现而见。故价值表现于一主体与客体之整全的相互关系中，而不表现于纯粹数量之增加上。由是而单纯之数量加多，价值可不必增大。数量同，而价值不必同。然由吾人之过于重抽象之数，则数增而价值增之幻觉，恒在所必生。中国人信数与象理合一，于是唯由人物之性、人物之理之实现而有之生长发育，及人理想之实现所成之事业，乃最重要者，为吾人所首当措思。理显而象生，象生而有数。观数只所以明象而察理，藉见万物之依理而生成，所实现之美善之价值。此即中国象数之学之目的，迥异于西方之只以数学表现纯理之活动，与应用数学以计量万物之多少者也。

           （七）价值内在于自然万物之宇宙观

    中国自然宇宙观之最大特征，吾人将以为在视自然本身为含美善之价值者。此亦易经思想之所涵，而为中国历代哲人之所承，与西方以往之思想，最大不同处。吾人以前已谓在西方近代科学所发现之自然与社会，为一生物之互相斗争、人类之阶级与阶级，及个体与个体相斗争，一切人物以力相争衡之自然与社会。然中国易经，则早有一切自然与社会之矛盾冲突，皆可由变通而归于和谐之教。近代西方科学中，此种自然无情观之渊源，可谓原于中世纪鄙弃自然与物质世界之思想。亦可谓远原于希腊哲学中，自辟萨格拉氏至柏拉图，与新柏拉图派以来，以物质世界为较低之世界，物质为限制之原理之思想；及希腊唯物论者以自然之物为机械，而不涵价值之思想。此种种思想，皆可谓原于西方之纯以数量、形相观念看物质。亦促进近代西方科学家只以数量形相之眼光，看自然界之万物，而更不求发现或肯定其价值者。此即罗素所以主张人对自然，当守道德的中立。惟怀特海则以西方近代文化思想之最大缺点，即为其看自然守价值之中立，而不知价值之内在于自然。而影响近代社会思想甚大之达尔文、马克斯等，则又反由不以价值眼光看自然与社会之结果，而只发现自然界有种种反价值或表现负价值之事实。于是在彼等科学思想中，自然与社会遂纯为充满矛盾冲突斗争之事实，处处表现违悖人生之价值理想者矣。
    吾人今所欲论者，首为西方近代科学所发现之自然与社会中之矛盾冲突斗争，只为自然社会中一部之事实，亦非西方科学之最后之定论。西方达尔文倡生存竞争之说以后，固有华勒氏（Wallace）（似为达氏之表弟）著生物之世界（有中译本）以明生物世界之大体为快乐。克鲁泡特金亦以互助论生物之所以得生存。近代物理科学中之物质观，亦逐渐远离于以力量争衡，说明物质世界之存在与运动之观念，而代以“物以其力场相涵摄”、“物依其最短之路径前进”，或“依四度空间之自然曲率运动”等观念。而人类社会是否只充满个人间与阶级间、民族间之斗争，亦有两面可说之理论。故依今日之科学与吾人所接之事实，而讨论此问题，实二者皆可说，而无定然之结论可得。至于由宗教以讨论此问题，则吾人如采基督教绝对之超神论，吾人即不能不言上帝之创造世界是好的。惟以物与上帝，高下相距太悬殊，且依基督教超神论之教义，自然万物皆为人而造；则自然万物之本身，诚难言有内在之价值。然如吾人稍采泛神论之观点，则不能谓万能至善之上帝，竟无力无德以使自然万物一一皆具内在之价值。至于依艺术文学之精神以观自然，则自然之有和谐之美，乃吾人所不得而否认。如康德、黑格尔、席林等，固皆承认自然有美矣。至于依道德精神与哲学理论以论自然，则吾人断不可抹杀自然世界之表现价值，而当归于易经所示之思路。今试论之于下：
    吾所谓依道德精神以论自然，乃指中国式之道德精神。中国式之道德精神之本，在信人性之仁，即天道之仁。而天道之仁，即表现于自然。盖中国先哲之论人性之仁，其本质乃一绝对之无私。常言绝对之无私，只言不私其财物，不私其力。“货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。”此言是也，而未尽。真正绝对之无私，当为不私其仁，不私其德。故真正之仁者，必不仅肯定其自己有仁心，可有仁德；亦必然肯定我以外之他人他物。可有仁心仁德。夫然，故人之仁心，果充塞洋溢而不可已，则将不免于一切人物，皆望其能仁而视若有仁。于自然之生物与无生物，亦将可谓其有类于我心之仁德者。人之仁，表现于人之以其精神与万物感通，而成己成物之际。则在生化发育中之自然物，吾人明见其与他物相感通，而开启新事物之生成，则吾人又何不可谓亦有仁德之表现？吾人试分别论人之仁义礼智诸德之表现于人间。则仁为人与他人精神之感通，人与他人间之浑然一体之情，此乃一切德之始。礼为人对他人精神之尊重与肯定。义为人我之各得其正。智为人我之成己成物之事之完成而条理见。然物与物以其功能，互相感通，互相贯注涵摄，正为一切生生之事物所自始，即事物之元，事物之仁也。物与物由此感通，而相应相和以生生，即为物之亨，物之礼也。相对之物由此而皆各得其所求，即物之利物之义。生生之新物之各得成就，而显物之生理，即“乾道变化，各正性命”，为物之贞，即物之智也。谓物之不能自觉其所表现之德性诚是，然其事其行，既与人之出自仁义礼智之心之行事，显相同之理，则只谓人有此德而物无德，在经验上无根据。而人诚依无私之大仁之心以观物，复不私其仁其德，则以人之仁义礼智之德，解释万物之所以生成，而视自然界之物，同皆载此元亨利贞、仁义礼智之德，将为情之所不能已。此德纵不能归之于一一之个体物，亦当归之整个之天地。人诚不注重自“一一分别并存之个体物”，以观自然宇宙，而视自然宇宙为一生化发育之流行，则凡一物之灭，皆为他物所自生。于是其灭，皆只为终、为成，而非灭尽无余之谓，终皆所以成始，灭皆所以为生矣。
    至于物之相争相害之事，固不可得而抹杀。然其相争相害，皆为求生存。求生存本身，在中国先哲视之，并不视为保存物质之身体之事，亦不视为中性的或罪恶的。而以物之求生存，即求有所创新发育。物之求生存本身，亦依物之自身有仁，而后可能。故中国人以物能生之种子曰仁，如桃仁杏仁之名是也。知物之求生存之依于仁，则物之求生存而相争相害，亦依于仁而后可能也。吾人由物之相争相害，而谓自然界处处表现斗争与矛盾，固非全无所见。然凡物之与其他物斗争者，其自身必先生存，而其生存必由其仁于其自身，即其生命之内部必有一统一与和谐；否则，其与他物之斗争矛盾，亦不能有。夫然，自然界之斗争矛盾，即可说为自然界之表层，或万物之生化历程之末端之一险阻现象，而非自然界之本性。凡自然界之斗争、矛盾与险阻，依易经之见，又无不可由扩大各自所感通之物之范围，以调协彼此之关系，而归于并存并育之大和。依理而言，自然界之斗争矛盾，固皆原则上可化除。人尤不可由斗争矛盾以见天道之全，观天道之常。谓天道有阴杀一面固可，然天道之本，与天道之常，则在阳生。亦唯以天道之本、天道之常在阳生，而后万物乃生生不穷，今日乃尚有宇宙之存在。若阴杀为宇宙之本，则物与物间，外固相杀，而一物之各部分，亦可互视为相外，而当互争生存以相杀，便成内外之相杀。果内外之相杀为宇宙之道，则将无一物存在之可能，而宇宙早已消灭。故由宇宙之不灭，万物之存在，即证天道之必以生道为本，仁道为本，而自然界非不表现德性与价值，亦明矣。
    中国关于自然本身即涵价值与人之德性之思想，首盖表现于易经，而几为后代儒者所共认。如礼记之言“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”乐记曰：“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。”汉儒贾逵左传解诂曰：“利用，地德；厚生，天德。”而董仲舒尤屡言天地之仁义之德。宋儒之论此者尤精，今不及多论。世人不察，恒以为此种思想乃西方之自然主义，而不知西方已往自然主义之短，正在其于自然，可不言其价值与德性。故表现西方文化之向上精神之哲学思想，必反对自然主义。中国人之以自然有德性、有价值，其根据则在中国人之道德精神之不私其仁与其德，故能客观化其仁德于宇宙间。中国此种思想，文化史上之渊源，则在中国古代相传之上帝与天皆不超越而外在，而上帝无常处，天道贯入地中，天道内在于万物之宗教哲学思想。此种思想之精神，正通于西方理想主义唯心论之精神。故能不止于人生中言理想价值，于人上言心；而于自然万物，亦言其具人心之德性、神之德性也。

          （八）儒道阴阳法诸家之自然宇宙观之比较

    吾人以上论中国之自然宇宙观，主要唯取易经、儒家及阴阳家思想，而未及道家及他家之说。盖中国思想中，墨家、法家之思想，重心唯在社会政治。墨家言天志，仍自天之兼养万物，见自然界之表现天德。法家如韩非子解老、喻老中之自然宇宙观，皆出自道家。道家之自然宇宙观，诚与儒家、阴阳家不全同。然其不同，与其谓为根本精神之相反，不如直说为所见偏全之不同。如持儒、道、阴阳家三家之自然观与西方之自然观相对较而论，则见三家之同处实多。儒家、阴阳家言阴阳以涵质力，道家亦然。儒家、阴阳家无“无限无物之时空”，道家亦然，庄子逍遥游曾设问：“天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？”而庄子无答。儒家、阴阳家，不以数离理象而独立。道家亦然。诸家之自然观中，盖阴阳家更为著重万物之生化历程之有一定之秩序一面，故重五行之说。由五行之说之固定化，而趋向一种决定论之宇宙观。此决定论之意味，不同于西方者，在五行之秩序乃可直接由一事物之变化历程本身说，而非自神之安排计划或外力之机械胁迫说。然要为一种决定论，此种决定论亦可为中国之科学如天文、历法、音律，及医学与术数之学等之所依。儒家与阴阳家之不同，则在阴阳家有决定论之趋向，言人生历史，不免过重命运之支配；儒家则重由知命、俟命，而由自己之决定以立命、至命。至于原始之道家，则既不重立命，亦不重观一事物之生化历程中所表现之“律则之实现”，或“历史的秩序”，而重观诸事物生化历程之互相代谢。故于事物，恒只观其两端，而不重知其初中终，或元亨利贞，与五行之段落。庄子德充符篇曰：“死生，存亡，穷达、贫富，贤与不肖，是事之变命之行也，日夜相代乎前而不能规乎其始者也。”田子方篇曰：“消息满虚，一晦一明，日改月化，日有所为而莫见其功，生乎有所萌，死乎有所终。始终相反乎无端，而莫知其所穷。”老子曰：“反者道之动”、“有无相生”。此诸义亦易中所有。然道家只言相对之两端，而不重其中间一段过渡，则生化历程之义不显。由是而道家观自然宇宙之变化，唯有正反之互易，有无之相生，一虚一实之互见。此有无之相生，虚实之互见，即个体事物之命之行。然此命之行本身之秩序，庄子固不加重视，而亦不说此命之行，受外在之机械决定，而只是一如此如此之“事之变”中之“命之行”而已。而吾人诚能超个体以通观万物之“事之变，命之行”，则唯见万物由无出有，由有入无。虚无寂寞，则万物出入之所依。故曰：“复归于无物”、“有乎出有乎入，出入而不见其门。曰天门。天门者，无有也。”老庄之阴阳，唯是天地吐纳万物之枢机。由是天地生物，固可谓之天地之德。然天地有此德，而对万物则无情。谓天地为大仁，实亦同于不仁。故曰“天地不仁”、“大仁不仁”。此说之价值，在其更著重自然之虚无一方面，以见万物之无固定之实质。并由自然万物变化成毁之无常，以益见其实可各得天地之德以生，而不相为碍。故庄子之自然观，更为广大而宽闲，善显天地间万物之相容与，而自得其得，自适其适之美。庄子之缺点，则在其只知天地之以其虚无之道出入万物，而成此天地，而不知万物之本身，能各以其自身之“虚”涵摄他物之实，成就其自身之生化历程；不知此物之各以虚涵实，即所以使物得其内在之充实；不知万物之相继而生，亦即一天地万物相继而日趋充实富有之历程，而可见天地之至健而至顺之德。庄子不识此诸义，因而亦不能真了解前后相承而起之生命世界，人类社会之历史世界。故庄子之天地之道，只可言有美而不可言有善。只可言有生德，而不可真言有生生之德。天地生物，而其生德实未尝真内在于物，以使物生生也。而儒家言天，则具生生之德，天生物而其生德即复真内在于物，而使其所生，更成能生，生生不已，而亦成其生生之德、存存之性者。是天地之继其生生存存之德性于物，而后天地之道乃可真言是善也。
    又由老庄思想之退堕，而只重一切之物“来自无有，而归于无有”一面，则不能不重阴道而忽阳道，重收敛而忽开拓。其影响于人生态度者，其高者为独善其身，恬淡素朴，其低者则增益其自私自利之心。至于宅心偏狭之士，则将由此认万物唯是以“互相否定以归虚无”为性，乃谓天地本身真是不仁，其生皆所以为杀，万物皆为刍狗。由是而有老子之一部分及阴符经形态以杀机言天道之说。韩非子视人物唯知自利，其刻薄寡恩之思想，所以可说为兼由老子而出，亦正以老子思想之退堕形态，必为视自然为“自吞其所生”之司杀者。自然之虚静，皆所以藏万物之死尸。故韩非教人君处虚静，用法术，以宰制天下人，使天下人任其生杀予夺。吾人如专自宇宙杀机及人心阴险一面看，吾人亦可发现一西方所谓魔鬼之世界。然纯粹之阴道与杀机，不能为现实世界之任何存在得存在之根据，已如前论。中国后来之正统道家，固不向此用心。法家、阴符之思想，亦不为后人所崇。依儒家之思想，尤必扶阳而抑阴。儒家言虚无之用，唯自一物之自身能涵摄他物，由致虚以致实上说。儒家大皆于自然界，见一生机洋溢之“充实而相续之生化历程”、“宇宙之富有日新中之大业盛德”。中国自秦以后，唯儒家之自然观为后世所承，亦即见中国文化精神之所注矣。
（下章：中国先哲之人心观）

               第六章  中国先哲之人心观
             （一）中西哲学中人心观之不同

    欲知西方人之人心观，可自西方科学中之心理学了解，可自西方宗教思想中了解，可自西方哲学中了解，亦可自西方文学中，如何描写人心之情感及其他活动上了解。对人心之最具体而细密、亲切、深刻之描写，皆见于文学。然文学之范围过大，非今之所及论。大率西方宗教思想中，言人心特性，恒重其具有灵性或自由意志一点。人有自由意志，人心理之变化，原则上宜可无穷。人心既可犯罪而受苦，亦可求拔除罪恶与苦痛，由信仰以归命上帝。由是而教徒恒有其个人宗教生活中精神奋斗曲折之叙述，如奥古斯丁之忏悔录之类。唯西方中世纪宗教中，又有除亚当有完全之自由意志外，亚当之子孙以亚当犯罪而有原始罪恶，人之自由意志恒向恶，其得救与否，皆预先注定之说（奥谷斯丁即持此说）。果尔，则人心之犯罪、受苦及信仰之心理变化，亦当为必然。遂又宜可促进人心之必然定律之考察。然西方宗教上，言人心之理论，多融于其哲学思想，故不须单独别论。西方近代心理学之言心，则一方原于生物学、生理学、医学之发展，一方原于其哲学中之人心论。大率现代西方心理学学派中，行为派之心理学所受生理学影响最大。华逊（Watson）于其行为主义一书，以生理学为分别研究有机体之反应行为，心理学则研究整个有机体之反应行为。彼肯定单元的反射弧之存在，而企图以生理决定之交替反应，说明一切心理活动。此乃西方心理学中最近生理学者。下意识派之心理学，如佛洛特（Freud）、亚德勒（Adler）等，皆重视不被自觉之生命欲望、生命冲动，如色欲、权力欲等对人心之决定力量。此实为注重心理学与生理学之连系者。至于联想主义及所谓构造派之心理学，则皆注重先了解心理之基本元素，如单纯之观念、感觉，或基本之心理能力，而以观念感觉之联合，心理能力之配合组织，说明各种复杂之心理。此亦恒不免以剖析物理之方法，剖析心理。此乃由物理上之原子之肯定，移至心理上之原子单位之追求之心理学。詹姆士等之机能派之心理学，则视感觉、记忆、思想、意志，皆为适应环境之各种心理机能。此机能之活动，乃随情境而异。此派视吾人意识中之观念之本身，亦为一行动之准备，而指向行动，以满足吾人之要求者。此种心理学，乃较上列诸说，更能以超物理学、超分析之方法观心者。然此派心理学，因太重心之实用价值，而恒不免以心之概念隶属于生命与社会之概念。至于此外如完形派心理学及斯伯朗格（Spranger）之文化心理学，虽最能本整全之观点，就心之所以为心本身观心，然完形派心理学今日之成就，仍偏于知觉等低级心理方面。文化派心理学，亦不被视为科学的心理学，而只被视为哲学的心理学。故西方近代之科学的心理学，实尚在极幼稚之阶段。其前途发展如何，虽不可知，然以其今日之成就而言，其对人心本身认识之深度，盖尚不如西方过去宗教与哲学中，对人心认识之深度。吾人如取西方近代之心理学，以代表西方文化中之人心观，尚不如以西方哲学中言人心之理论，以代表西方文化中之人心观。
    西方哲学中有系统之人心论，始于柏拉图与亚里士多德。即在中世纪神学哲学中之人心论，如多玛斯之说，亦多承二氏之言。柏拉图与亚里士多德之人心论，皆以人心之本质，即在其能认识普遍永恒之“理念”或“形式”之理性。灵魂之不朽皆由“人心之能把握普遍永恒之理念或形式”以反证出。基督教承犹太教而变之，其论人心之要点，一在吾人上所言之自由意志，一在耶稣本人所指示，人人具有单纯朴质之信心。此信心，即为人归命于上帝之媒介。基督教所言之爱，乃通过信上帝之一念而生，故基督教徒能实际上行爱之道。然在理论上，则此爱之道，不必说之为人性所固有。人性所有，则只为一可善可恶之中性的自由意志。故当近世思想代中世思想而生之后，上帝之信仰成为可疑时，则有自由意志之人性，遂亦可如霍布士、马夏维利等之说之为恶，亦可如洛克及其他功利主义者之说之为纯以求快乐为事者。至于欲恢复人心、人性尊严之理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔，则仍由人性中之理性，依理以自律之道德意志，以言人性之向善。近世哲学中之言心，在英国之经验主义、功利主义之潮流下，如洛克视心，初纯为被动接受刺激，以得单纯观念者，唯在诸观念被反省时，可由组合，抽象，比较等形成复杂观念。巴克莱以宇宙等于心及其观念之和。休谟视心只为一堆依习惯而结合之印象观念，由此即开出联想主义之心理学。至于理性主义者，如笛卡儿、斯宾诺萨等，皆以心之本质为一思维，亦即下开以后主意派之人心论者。康德对人心之最大之发现，一方在肯定一普遍的超越意识或超越的统觉，并知人心之识物乃挟其自身之范畴，以规范对象，而形成知识。另一方面则在知人心有以理自律之道德意志，此即真正之自由意志。故康氏所谓自由即向善之自由，由是而扬弃基督教之中性的自由意志之说。承康德之说而发展之菲希特、黑格尔、格林等，即一方更系统的肯定一切知识范畴之为心所建立，更说明人之自律的自由意志，亦即一规定社会之理想，规定历史文化之方向之客观意志或客观精神，而通于宇宙意志、宇宙精神者。至于现代采现象主义方法之哲学家如虎塞耳（Husserl）、哈特曼（N.Hartmaun），则由康德之超越的统觉，转而重视对“精神现象之意义价值”之直觉，而重心之意向性（Intentionality），凡此等皆西方哲学中之人心观之主要观念，吾前在论西方哲学之处，已多分别有所论，今亦不必多赘。
    然吾人反观中国人之言心，则除中国之医书，如内经等，及一部之道家书，如淮南子及道教之书，重视生理与心之关系外，殆皆注重直接就人心对其自身之体验以言心性。中国先哲之就对人心自身之体验以言心性也，盖皆不注重研讨心中之诸观念如何联络之法则，亦不重视下意识中之生命冲动对心之决定力量，及心之“如何利用观念之指导，与环境相适应，以满足其实际上要求之机能”，亦不注重“心之认识普遍的理型形式之能力，与心所自具之范畴”之分析，及心所具之实在力量，或各种心理能力之分析，中国哲人之言心，主要者，一为道家一路，一为儒家一路。道家之言心，重心之虚明灵觉，及心所依之气一面。而儒家之言心，则兼重心之性情与志行一面。西哲所谓观念，中国先哲即名之为念。此念本身乃忽起忽灭，变化无常者。中国儒道二家，虽皆重在意念上用工夫，然皆不以意念为心之本身。亦皆未尝分析人之意念之种类，考究其依何律以联结，如西方联想主义之所为。西方心理学家所谓冲动欲望，中国儒道二家名之为欲。然二家皆以欲为后起，而非先存于吾人下意识中之实体。西方心理学家，所谓人心对环境之适应或反应，在中国哲人相近之一名为与物之“感应”或“感通”。西方言人心之反应，多谓其乃所以满足人心之要求欲望。中国儒家之言感通，则所以显性情。道家言感通，则归于物我两忘。西方哲学中以理性言心者，多诎情感轻经验。其以意志言心者，则恒不免于尚力，而罕以性情言心者。英文所谓Emotion含激动义。Sentiment则指一种情感之郁积，而亦常含一非理性之义。Feeling一字，则偏自主观之所感言。西哲中直至现代，乃有勃拉得雷（Bradley）、怀特海（Whitehlad）之重一Feeling观念。海德格（Heideggarr）以存在哲学名于现代。其论人之存在颇重Mood（gestimstein）之观念。而诸人所谓Feeling、Mood，义皆极特殊。然在中国，则言“理”者，多连性情言，亦恒连经验言，曰性理，曰情理。言意志者恒连于气言，而少连力言，曰志气，曰意气。而情之一字，则唯当其同于欲或与欲相连时，乃含恶义；如连于性言，则为性之表现，亦即理性之表现，而含善义。吾人观此中西哲学之言心者，所用名辞之涵义之不同，亦可略见中西人心观之异矣。

         （二）心之无对性、虚灵性、涵盖性、主宰性
    大率西哲之言心性者，皆重心之有对性一面，观念与心对，心之冲动、欲望、机能与外物对，心之理性与情欲经验对，心之意志理想精神则与环境对，与实现理想之场所对，与反乎精神之自然对。知识之范畴，初亦由能知与所知之对象相对，而后能显出。而中国人之言心性，则重心之无对性。中国先哲，重心之虚灵与心之性情，皆所以显心与自然之不相为碍，与心之通内外，而能使主宾相照，物我兼成，以见心之无对性。心之虚灵一义，原为道家老庄之言，而继为儒家之荀子所采，为魏晋王弼、何晏所宗，为宋明理学家所重。道家庄子之所以悟得此义，一方由于见天道之运而无所积，自然万物之变化无常，出乎无有，而入乎无有，方生方死，彼是相因，而莫为之宰。一方亦即由于观此心之喜怒哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态之日夜相代乎前，而不知其所萌，若有真宰，而特不得其朕。再一方则由见我与物之关系，亦为“非彼无我，非我无所取”之互相因待之关系。由是而对我心中之观念与心之情态，不作孤立想，不作执著想，亦不作实存常住想。能不作此诸想，即庄子所谓心斋。于是只见此心之感而后应，应而即忘，随气化而运行不滞，“不将不迎，应而不藏”之虚灵明觉。此即庄子所谓常心，所谓“万物不可纳于灵台”之“灵台”。而通常人所谓心，则庄子所谓“心止于符”之心，“偾骄而不可逆者，其为人心乎”、“其热焦火，其寒凝冰”之心，此即以其观念反映物而符物之心，为情感所激荡之心；而非庄子所谓依于虚而待物之气之常心，或灵台之心也。后来之道家思想，如表现于管子中之内业、心术、白心者，亦以此种虚灵之真心，与“对心中观念或情态有执著”之心有别。故谓“心以藏心，心之中又有心”（内业）。而此心中之心，即虚灵之真心。故谓“君子之处也，若无知，言至虚也，其应物也若偶之，言时适也。若影之象形，响之应声，故物至则应，过则舍矣”（心术）。此与庄子之言心无不同也。
    道家此处所论之虚灵明觉之心，平心论之，实颇近乎康德在纯理批判之超越的统觉，或超越意识。因二者同为超所知之对象，而遍运于一切可能之观念、印象、对象，而无所陷溺者。然康德之超越统觉，统率若干范畴。以诸范畴，向对象运用，以规范对象，而成就知识。此所规范之对象，唯是呈现吾心前之表象世界，而非物之自身。此超越的统觉亦不能以其“范畴”构造出一“实在世界”而达于物之自身。因而此超越的统觉，为冒举于表象世界之上，与物之自身相对者。然道家之虚灵明觉之心，则不以成就知识为目的。同时复直接与所接之物相遇，与大化同流。庄子之神遇，“天地与我并生，万物与我为一”之感，老子之“空虚不毁万物为实”，“致虚守静”以观万物之复，管子心术所谓“表里遂通，泉之不涸，……上察于天，下察于地”，管子白心所谓“其处也若无知，其应物也若偶之”，皆直接与物相遇，而无范畴之间接，无我物之对待可言也。直接与物相遇，而不碍心之虚灵者，以物之运化未尝积滞，而依气之虚以待物之心，亦可无所滞住执著也。夫然，故关于心之无限性之一问题，道家之观点，亦与康德纯理批判之观点不同。依纯理批判之观点，心之统觉与其范畴之普遍性、无限性，皆由其能综摄一切可能经验而见。依道家之观念，则其所以说此心为常心与无限量，乃直接由其“念念之过而不留，无所将迎”之“当下即是而逍遥自得之感”上说。此逍遥自得之感，乃一“非意志性”之自由，亦即忘我物而“天人不相胜”之自由。故道家能不如西方理想主义者之期必于求不朽，求上帝，而亦能视死生为一条，若与造物者游，盖天地刻刻更新，即刻刻自造，心不滞住于过往，则刻刻皆与造物者相遇，万化而未有极，即不见有腐朽之物也。
    此种虚灵明觉之人心观为道家所提出，而亦远源于孔子空空如也、毋意毋必毋固毋我之教。道家之言，亦复为后儒如荀子及宋明儒者之所取。儒家与道家之不同，在儒家根本重有为，而道家根本重无为。道家养虚灵之心，而自葆其光辉，其随感而应，为不得已事。儒家则自觉的求有以用其心，尽其心。如孔孟之操心、尽心，皆所以显全幅之真性情。此点今暂不论。荀子之用心尽心，则所以明察物理，与自制其不善之性情。荀子之言用心尽心，首即本心之虚灵明觉以说。其解蔽篇谓“人何以知道？曰心。心何以知道？曰虚壹而静。虚壹而静，谓之大清明……万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，……经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙裹矣。”此与庄子所谓“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也”，“精神四达并流，上际于天，下蟠于地”之言，实多相类。抑更近于康德所谓超越的统觉。然荀子之言心，毕竟有大异道家者。一则在其于心之虚灵明觉外，言心之主宰自己之自由意志。一则在其注重用心之虚灵明觉，以成就记忆知识。故荀子之解释心静之功效曰：“人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动于下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理，养之以清，物莫之倾。则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决庶理矣”（解蔽）。又分别释虚壹而静及心之自作主宰之义说曰：“心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不满也，然而有所谓壹。心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志。志也者藏也，然而有所谓虚，不以所已藏，害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。……虚则入，……壹则尽……静则察。……”“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也，故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”（解蔽）。吾人由上列之言，则知荀子之论心，乃一方重心之虚灵，一方重心之自禁自使之自由意志。其论心之虚灵，乃以之为成就记忆知识之一条件。大约西方人重用心以成就知识者，首重赖感官以从事观察，进而求望远镜、显微镜，以扩大感觉之范围。次则重加强注意，引发好奇心，鼓舞兴趣。再次则重预测、设臆、构造、假设，从事进一步之观察实验等。然在中国哲人之求知，则首重使心先自清明，能虚怀摄受，荀子亦如是。故首重心之能“不以所已藏害所将受”之无尽的摄受力。此点又颇似西方洛克视人心初为纯粹之白纸，及诸视人心如一无限量之箱之学说。然荀子之言与此说不同者，实有二点：一在荀子之要人“自觉自动的，使心能常保持如一白纸之无所有”，由致虚以显其无尽之摄受力，因此致虚为最重要之工夫。于是又有所摄受而成之记忆内容，则只为心之能虚而致虚之果，因而亦不足视为心之本身。至于所记忆之内容，由任意之联想，而自动兴起，不能自止者，即荀子所谓“心卧则梦，偷则自行”。是乃心之昏昧而不用，不能致虚守静之故。故由荀子式之人心观，决不能发展为西方之以观念联想说心之本质之人心观。其次则荀子之视心之为一能致虚静之摄受者，非如洛克等之视心初只为一被动的，由外物涂抹之以种种分别之印象，然后再对此印象，加以反省者。荀子之论心，乃一方言其能致虚，以摄受外物之形相；一方即视此心为主动的向外物伸展，而兼知其异，施行一综合的定置作用者。此即荀子所谓一方“同时兼知”两者，一方又“不以此一害彼一”（即使此一彼一，各当其位，定而不乱之谓）。自此点而言，则荀子之言心，自其为能无尽摄受者言，虽近乎西方言心之Box  theory中之箱子，而自其施行一综合的定置作用言，则可喻如一喇叭之自内出气以弥沦于外，而与康德所谓超越的统觉之以综合经验为事者，更为相近，所缺者唯康德之一套范畴耳。至荀子言心，重心之自禁、自使之自由意志，则更与洛克之以“被决定之情欲”言意志者相远，而与康德之能发定然命令之意志为近。唯荀子于心之所以能自作主宰之故，因其不承认性善，亦不承认先天之理性，故未能自圆其说。然自其思想之归趣观之，则其论心重在说明心之虚而无限制性，心之超观念或记忆内容之超越性，综合的“定置所知世界”之涵盖性，及能致其虚静，“不以梦剧乱知”，而“自禁自使”之主宰性固甚明。其人心观与其谓为接近西方之经验主义，实不如谓其近西方之理性主义、理想主义。道家言人心之虚灵明觉，只及其超越性与无“限制”性，而荀子乃言其综合的涵盖性之可以成就“各当其位”之对对象之知识，言心之自作主宰性，以化性起伪，以成就道德之修养，人文社会之实践，而此后二者，即所以使荀子之人心观为儒家式，而非止于道家者也。

             （三）心之知与神为心之阴阳二面
    吾人在上文论道家与荀子之言心之共同者，一在二家皆不以心之观念印象言心之本身，二在二家皆以心直接与物相遇，不以观念印象为心与物中间之一间隔，亦不以心有种种范畴为规范对象以成知识之媒介，故同以心为表现无对性，而直接遍运于自然界之虚灵明觉。所不同者，唯在道家于物过而不留，故根本不重接物后所留下之记忆知识。而荀子则肯定此记忆知识之重要性，因而亦重心之综合的兼知之能力。此外则道家不重心之主宰性，而荀子则重之。故道家无我而忘自觉，超自觉。荀子则有我，而有自觉。原记忆知识之源，虽由于摄受，而记忆所已知之知识之重要性，则在于本之以判断现在与将来，以知过去者与现在将来者可属于同一统类而同理。于是荀子遂重知类明统之理性能力。由此理性能力之运用，于是荀子能论正名之道，以求于同实者与同名，异实者莫不异名，并求知“百王之无变，足以为道贯者”，以明礼义之统，亦使人力求通古今远近之蔽，得“坐于室而见四海，处于今而论久远”，而合天下古今之人之情，以言仁恕之道德。总括而言之，荀子之理性能力，可谓为求认识事物之类之同或异，而应之以同或异之态度之理性能力。然却非如西哲在数学逻辑中之自定概念，自立假设，而引申其理论效果之理性能力，亦非如康德式之反省知识范畴之理性能力，又非如宋明儒所重之依于一本有之道德的天性而显发之理性能力。荀子所言之辨类之理性能力，盖近似亚里士多德、柏拉图所谓“发现共相形式”之理性能力。然荀子又未尝有独立之“理念世界”或“纯粹形式”之观念之建立。荀子用此辨类之理性能力，在根本上可谓：在一 “一切理皆内在于具体事物之信念下”，向对象而运用。故其所认识之理，虽皆近乎西哲所谓诸具体事物之共理共相，而此共相共理之认识，又似只为理性能力所通过加以运用，以判断事物，而非其所留驻，故亦恒未能确切的被置定为一抽象之普遍概念、普遍命题之内容，以形成一直接观照把握之一对象。此外墨家亦重视类似之理性能力之运用。墨家亦以理为内在于具体之事物中。墨家之所谓“以类取，以类予”之教，亦即重在使吾人之理性能力，通过同类之理，而将吾人对一具体事物之态度，移至对同类之具体事物；而不重直下把握观照此中间之抽象普遍之理，以为心之所凝注安顿之所。故二家之逻辑，皆似只为一种类推比拟之逻辑。而缺西方之层层向前进展推演之演绎法，层层向后归约淘汰之归纳法。此种中国逻辑之缺点，与不重把握抽象普遍之共相共理之缺点，吾人实毋庸为之讳言。由此而助成中国人之不重超越客观之理想之任持，亦使中国人精神生活之圆满发展，有所缺漏（此吾当于末章中论之）
    然此种之以理或共相，为心所通过而非所留驻之理性活动之另一种价值，则在使心之虚灵明觉，不被抽象概念所界划系缚，而常与具体之事象相接，与之亲和，随具体事象之变化而运行，而保其生动性与活泼性。大率中国哲人言“为心之概念知识之内容”之理，皆只视为已成之具体事象之脉络与结构。具体事象在迁流生化中，则此脉络与结构，亦融于后起之具体事象，而不常如其故，以成固定。因而一切记忆知识，皆止于藏往。至于判断当今，则一方赖凝固于心中之“已往之记忆知识”，重新活泼起来；一方赖对于当下呈现者之直接承受。二者交融，以成一当机之判断，决定一当机之态度。此即所谓心之神。易传言神以知来，之以藏往。知之藏往，由于心之摄受已呈现而使显者隐于心中，即心之阴一面。神之知来，则由于使所摄受者之重新活泼，使隐者再显，而伸展至当下所呈现，即为心之阳一面。此心之阳一面，伸展至当下呈现者，而通之于心所对之世界。然此当下呈现者，及心之此伸展活动之本身，又同时为心之所摄受，而为可入于心之阴一面，以成记忆知识者。此中，心之阴一面与阳一面之更迭，而互相渗透融摄，不断充实而富有，不断日新而开辟，即成就此心之一阴一阳之大用流行，一阖一辟之变。此义，固非荀子、墨子之所能见及。然实与荀、墨之以理为内在于事象之义相涵。由荀、墨之以理为内在于事象，必归于易传中知以藏往，而神以知来之义。由知藏往而神知来，则见人心之所以为人心之理，即一“由知而神，由神而知”，往来不穷之“由事显理，融理入事”之活动之理。此即易传中所言之阴阳太极之理，此理纯为一具体而普遍之理，而显此理之心，亦为一真具体普遍之心矣。

                （四）心之神与志气

    大率中国先哲之言心，皆集中于心之“虚灵明觉”、心之“知”，与心之“神”三概念。只知心之知，用知以说服天下，而行兼爱之道，而不知心之虚灵明觉者，墨子也。知心之虚灵明觉，而致虚守静以观物之正反往复，而外表则和光同尘，处柔弱卑下之地，以宰制刚强者，老子也。使自己之虚灵明觉，为己所独用，而不使人见，而以法术之知识，控制人民者，韩非也。知心之能藏往，心复易为“往者”、“故者”所蔽，故尚去智与故，以乘自然之化为依乎天理，而以神遇所直接之物者，庄子也。知心之有神，而重心之有知、有所藏；知重智，以知类明统，“卒然起一方，则举统类而应之”，“以类行杂”而“变化代兴”以“执神而固”者，荀子也。而既重心之有知以藏往，而尤重神之统知以知来者，易传也。神以知来，故通常西方心理学中所谓对新之感觉之注意、预期、判断，及想象、意志之活动，在中国之心理学名词中，皆当属于心之神。一切表现心之伸展，心之阳生之活动者，皆心之神。知为已成，神为方生。凡已成者皆融于方生。无方生者，则一切入于幽而乾坤毁。乾坤之不毁，唯在方生者之能永不限于已成。故阴阳虽循环不息，而阳恒行于前，阴恒继于后。故知来之神可统知，而藏往之知不可统神。神统知之智，为神智。神智或为将过去之智之所得，皆融于当下之直觉，以洞见未来；或为对当下生生不穷者之纯粹直觉。易经重神智，故谓易有圣人之道四，即易之四用。此或见于卜筮，或见于制器，或见于言，或见于动，皆本神智以知来，而使人之精神能生生不已，以开辟日新之事业者也。易之卜筮，固包含通常所谓对未来之想像，而又为一种判断。制器亦包含一种器当如何制之想像或判断，而又包含一改造自然之实践活动。言动，则人在伦理政治社会中之言语与行为活动也。
    由纯想像，即有文学艺术。西方人言文学者，皆重想像。然中国古无想像之名。黄侃文心雕龙札记谓文心雕龙之神思即想像，然吾人复须知神思与想像二名之不同。盖想像之一名，重在所想像之意象。而神思之一名，则重在心在想像中之不为感觉及所想之意象所限制，饿自由运行，以无远弗届，而遍接万物一面。故文心雕龙论神思曰：“人之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思及千载。悄然动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声。眉睫之前，卷舒风云之色。观山则情满于山，观海则意溢于海。”此乃纯自想像之内容为心之不受限制之神所运度，以言心在想像中所表现之超越性、涵盖性。此外如陆机文赋之言心之想像，与作文之心灵境界曰：“其始也皆收视反听，耽思旁讯，精鹜八极，心游万仞。其致也，精瞳胧而弥鲜，物昭晰而互进。倾群言之沥液，漱六艺之芳润。浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沉辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻联篇，若翰鸟缨缴而坠层云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振，观古今于须臾，抚四海于一瞬”。凡以后中国文学家之以神为文学批评之根本概念者，皆是自心之不为意象所限制，而能自由融裁一切意象上说神，以显神之超越性、涵盖性。故吾谓中国所谓心之神之一名，乃包含西方想像一名所涵之义，而又超越所想像之内容，以表心之虚灵而无对的伸展活动之一名也。
    至于制器言动者，即西方所谓冲动意志行为之活动。此属于广义之心之神。然在中国则恒属之于心之气。大率中国之言心之神，乃就心之活动若全无阻碍之际言。而言心之气，则就其感阻碍限制，而又加以克服融化上言。言身之气，则指充实于身体而能运用此身，使身之各部，不互相为对峙阻碍者。言物之气，则就物之形质之相对峙阻碍处之融化上言。唯在中国恒以心之气、身之气及物之气为相通，故心之意志能贯注于身体行为也。庄子所谓心之气，则自心之能虚受一切而安之，于一切阻碍，皆不视为阻碍，以使阻碍销融化除之德上说。此可谓偏指心之阴柔之气。而儒家所尚之气，则为一依于自作主宰之精神或神，而充塞弥沦于物我之间，以使其间之矛盾，归于中和，不复见有阻隔窒碍之气。故此气恒与心之志连，而称为志气，志中即包含目的与理想。志气中，即包含实现目的与理想之努力。故志气一名之义，与西方德人所谓精神（Geist）之义最近，亦与西方意志冲动之名之义略近。然西方人言意志冲动，皆明显有所对。言目的理想与现实对，言精神则与自然对，此吾人前所已言。而中国人之所谓志气，则志原义为心之所之。所谓有志，其中重要处，乃在心之活动之有一定之方向，非在所向之目的理想之内容，因此内容可为逐渐扩充者。西方人言建立理想，重提出理想之内容。先哲言立志，则重在决定一作人之方向与态度。理想之内容与现实相对，唯以努力连系二者。而先哲言立志，言志气，则不可不与一切相对，而直就人心之自身以说。清明在躬、志气如神之志气，向上愤悱之志气，独立自尊之志气，皆不对任何事物以言，而纯为心之无对性之活动。故由志气之充拓而形于外，固可包含一客观之目的与理想，此志气本身，则又可涵盖此理想与理想所对之现实。因而此志气之义，又不全同于连系理想与现实之努力或意志。因此努力或意志一名之义常被视为在现实之上、理想之下，而志气一名之义，则真为弥沦充塞于理想与现实之中，而统摄之者也。

                      （五）心之性情

    吾人以上论中国先哲，所谓心之虚灵明觉义，并依此虚灵明觉义，以言心之知、心之神，与心之志气中所涵超越性、涵盖性、无对性，而未及心之性情。而性情之问题，则为中国人心观之中心之问题。
    心、性、情三名之义中，心之义含虚灵明觉之义，儒道二家皆可无异辞。唯儒家于心，更重为身之主宰义。性之义，则在儒道二家颇不同。大率道家言性，恒与命连。道家所谓性命，即自然赋与人之本来面目之生命。此自然之生命，乃自变化生长者，或可谓之一“自然之气化流行”，因而不受心知中固定观念约束者。故人心之虚灵明觉，虽即隶属于吾人之性命，而人由心之虚灵明觉，以识物而生之观念理想、闻见知识，则非直接根于性命，而为浮于心之表面之物。人如只受此人心表面之观念理想、见闻知识之领导，而有所为，在道家盖皆以为此乃“去性而从于心”之人为之伪，或外加之文，乃足以使人失其性命之情，而灭其本质者（故庄子曰文灭质，博溺心）。此外凡依于人心之受外物刺激而生之一切喜怒哀乐之情绪之扰乱，在道家亦恒视之为可以使人心既失其虚灵明觉，亦使人性命之情失其自然之平静恬愉者。故道家言复性。复性以保心之清明，而轻记忆、知识、志行与情感。墨家重知，与道家异，而与道家同轻情。墨子贵义篇言去六辟，即去情之蔽也。墨家所重者在志行。儒家中则荀子一派，重心之清明与心之志行，而以性情皆为恶，遂绌性情而尊心。先秦诸哲，唯儒家自孔、孟至易传、中庸一路，乃能兼重心之虚灵明觉与心之志气及性情，而明言性情之为善。中国古所谓性，初涵生义。阮元性命古训已言之。傅斯年性命古训辨证谓金文中性皆书作生，故性本只指现实之自然生命，亦原可不含价值意义者。道家之就自然生命之变化生长之能以言性，告子由自然生命之食色之欲已言性，皆不以性中有善，而皆较合于古义。人之自然生命在自然环境中之活动，自表面观之，恒为刺激与个人之欲望、个人过去习惯所决定，人之自然生命之喜怒哀乐，亦以此而非人所能真自主者。故凡求人生之向上，而自作主宰者，宜主抑情。此盖西哲之所以多尚理性而轻情欲，与中国哲人之所以亦多只尊性尊心而卑情之故。
    然在中国之孔、孟、易传、中庸中，则即就人之自然生命活动，以发现一崇高之道德价值，而主人性之善。并由表面为被动之情中，见人有纯粹自动自发之性之显于其中。此在孔子，犹言之较为隐约，而唯多自人生而有之孝弟之心情上，指点人之自然生命中，包含一超个体之食色欲望之自动自发之向上心情，为仁民爱物之德行所本。故孔子之言，唯隐涵性善义。孟子、易传、中庸则就人之知爱、知敬之良知、良能，与恻隐、羞恶、辞让、是非之情，以见人之自然生命实非如庄子之所言唯是一气化之流行。人性亦不如告子所言，唯有一保存自己生命与子孙生命之食色之欲。乃实有一超个体生命而与一切人物相感通而成就之之心情；及与我之生命所自来之一切父母祖宗之生命相感通，而顺承之之心情。即由此以见人之有遍覆万物而对之有情（仁），而寄与敬意（礼），而使之各得其所（义），而贞定的成就之（智）之仁义礼智之性。夫然，故此性亦即通于一切人物之所以生之性。有此性之心，亦即通于天心。故充吾与人物之感通之性，而尽心知性，则可以知天事天而立命。夫人之情，固皆待心感物而后动恻隐、羞恶、辞让、是非之心情，若非感物则不显。然感物而动，非皆同于被物所决定，无内在之主宰之谓。盖人当感父母而知孝，见孺子入井而生恻隐怵惕之心，闻人之嗟来之声，而生宁死不食之羞恶之心，此父母之存在、孺子之入井与嗟来之声之事实本身，初未尝必然决定吾人如何应之之态度。此对父母之孝心，与救孺子之念、宁死不食之心，又明不出于吾人为自己打算之欲望，亦不能如西方联想派心理学之说，谓吾人之见孺子入井而动情，由于吾人过去主观经验中，入井曾与落水之苦痛不快之观念相联，故今亦联想及一苦痛不快之观念。此说之不应理，盖由不知吾人此时之不快，乃为孺子而不快，非为吾人主观联想及之观念而不快也。吾人直就吾人有如是之心情时，加以反省体验，明见吾人此时之心情，乃直接对当前之境而发。由此所对境之特殊性，及如是如是之心情之生动活泼性，即知其为当下之生命活动之一开辟或创新。而由此生命活动之含超越吾人自己之打算，而趋向于一客观的使孺子得救，或拒绝嗟来之食之事，即知吾人之心情，乃一超越于我个体之主观，而涵盖他人与外物于其内之一客观性的或宇宙性的心情。因而能具此心情之自然生命，亦即包含一超自然个体之意义之生命，而为一精神生命或宇宙生命之直接呈现。此心情中所包含之道德价值与善，亦即属于此心情之自身，而见此心情之为善，见此心情之为依一内在之善性之主宰而生者。此善性因其有客观性与宇宙性，复为与生俱生，乃真可称为天性或天命之性。此即由孟子至中庸易传之统贯心性情、统贯人心与天心、人性与天性之人心观所自生。
    孟子、中庸、易传统贯心性情而一之，于是彼等遂不直自心之虚灵明觉上说心。谓心为一变化不居，出入无方者，孟子、中庸、易传，固可无异辞。然如只就其虚灵明觉，变化无方上言，则初无价值上之涵义。此明觉本身，亦为可存在而显发，亦可不存在而隐潜者。因而此心之无限性、超越性、涵盖性、主宰性，如只在人心之明觉上言，皆只为其一形式的性质，而非有必然的实效性，亦不具备一定之内容者。故言心之一定之内容与有实效之主宰性等，必自心之性情上说。如离此性情，则心之虚灵，正所以使其空而无实。心亦实不能自保其自身之虚灵明觉功用之长存。吾人若断定心之虚灵明觉之功用，必然长存；至少必须肯定此心有能长保其虚灵明觉之性。故孟子、中庸、易传，皆自性情说心之虚灵明觉，不自心之虚灵明觉说性情。自性情说心，即首自心之与物感通时所表之态度、所生之情说心。唯由心之与物感通时，能由感此而感彼，觉此而觉彼——即明此而易为明彼——故可见心之虚与灵。又由心之感通一物，与物有知有明后，当下昭然明白，若常能保其明；已往之知，亦如可再来而复现，见心若为贞观而贞明者，方可说心能自觉，具明觉。是心之虚灵明觉本身，即依此能易其明、保其明而贞观、贞明之性理而有。此即入于易传之思路。又心之与物直接之感通，乃与具体特殊之物相感通。故在感通之际，此心之虚灵明觉，必特殊化而具体化，复因有所感通而充实化。由是而见心之性虽虚灵，而又能充实，亦即心有求充实之性。纵观心之变化出入，心虽无时不返虚。横观心之对境，则心无时不自求充实亦充实于境，而时时皆实。心之全虚，唯在生命死亡，心之不存之际。生命存在、心存在时，心固无时不自求充实，而充实于境也。而心之所以能自充实而充实于境，复正依于吾之自然生命与自然事物时在交感中，而有种种生活上之实事。故心之自求充实于境，实即自求充实于“自然生命与自然事物交感而互贯通所成生活”之中。心之性所趋向之“充实”，亦即“由此自然生命与物之交感而相互贯通所成之生活境界”之日益扩大而得实现。至于吾人之自觉的求与物交感以相互贯通之心，即吾人之成己成物之仁心。由是而心欲求自尽其向慕充实之性，求获得有超越性、涵盖性、无限性之精神生命，初亦只能在此自然生命与物之交感，而相互贯通中，及成己成物之仁心充拓中求得。亦唯由此自然生命与物之交感相互贯通，而成物成己之仁心之充拓中，乃见此自然生命自破其限制，而见有所谓精神生命之存于吾人之自然生命中。并得见此心之有无限性、涵盖性，与超越性；此心亦由此以得自见自保其无限性、涵盖性与超越性也。自然生命与物交感，成自然生活，精神生命与物之交感，即构成吾人精神生活中之情。人之性情，固依于能虚灵能求充实之心，而为其性情。情之有，固依于性之有。然性由情而见，亦由情而养。心又由性之见于情，乃能自见自觉其存在，由是而心之实在性乃依于性情之实在性。心之主宰作用之能有实效性，则唯赖心有性为其内容，而显此性于与物相感之情中。而心之主宰性，即依于心之有性为之宰，以定其所向也。
    儒家之性情之概念，乃其人心观之核心。有性情而心有内容，心有实在性，与实效性。亦即有性情而人心之知、心之神，与心之志气，有其实在性与实效性。心之知物，由于接物。而心之接物，初只是与物之感通。有是而反省所感通之物之形相关系等乃有知。心之神思与想像，固可无乎不运。然性情之好恶哀乐所不及，亦非神思想像之所运。心之志气固可无所不求充塞弥沦，然若不依于性情之不容已，则志气之膨胀，将空枵而无实，亦终归于销沉。故性情为心之本。

             （六）性情之善不善及性与理
    孟子、易传、中庸言心之重性情，与荀子之贱性情、庄子汉儒之贱情，及西方学者之尚理性，不能不谓有一大差别。大率思想家之贱情，盖由其有见于人之情恒为被动，而不足见心之自作主宰性。然吾人上已言，孟子、易传、中庸所论之性情，并非被动之情，而为依于内在之性，而自发自动之情。且舍此与物感通之自发自动之情，亦不足以见性养性而存心。性情实心之知与神与志气所本以生者。然吾人试探哲人之所以贱情之故，尚有可得而言。盖吾人上所言性情之情，可谓只为情之一种。即情之依于“超越个体之自然生命，而与物相感通，并求成己成物之心性”而生者。然人有此种“表现心性之不自限性、无限性、超越性、涵盖性与主宰性”之情；人亦有饮食男女之情，好声色、贪货财之淫乱夺取之情，及由“与人相对峙一念而生”之好权力及嫉妒嗔恨之情。此乃告子之所以论性无善不善，荀子之所以言性恶，与西哲之所以亦多以情为无善不善或为恶，而喜尊理性之理由所在。且情生于与具体之物接。具体之物之特殊性，即足以使吾人有普遍性之理性不显。具体之物之实在性，又足以使心之虚灵性暂隐，以至使吾人之心陷于物而化于物，而若全失其虚灵性。由是而人之情本身，即若有使心昏昧而蔽吾人之大公无私之心，即蔽吾人之理性或仁义礼智之性之趋向。此又即西哲及中国汉宋儒者尊性而贱情之一故。然如实言之，则由情无善不善，或有恶，以证性非善之说，实皆不能成立。表面看来，由情之所接为特殊之具体物，故有使心易昏昧而蔽理性之过。此过似只当由情负之。实则人之所以有不善之情，乃由一种心中所固执之观念，以欲而起，并对吾人本有之情之全量加以限制，于是“欲”、“观念”及“情”，乃互相胶结而成不善之情。今请试论之。
    夫人之情，固一方有恻隐、羞恶等善情，亦有似无善不善之饮食男女之情，与淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之恶情。夫饮食男女之情，自其本身言，固无善不善，然若隶属于人之仁义礼智之心言，则为善；而自其为自然之生化，而又满足吾人好生之心言，亦只得谓为善。所谓隶属于仁义礼智之心，则为善者，因此二欲隶属于此心，则人将由自己之求饮食，而知人之求饮食，自己之求配偶，而望一切人之内无怨女，外无旷夫，是即王道之本，其为善固可无异辞也。所谓自其为自然之生化言为善者，因饮食男女为生命与物之感通，以成就自己之生命，男女之欲，为生命与生命之感通，以成就新生命，此二者皆表示一宇宙生命世界之自求充实拓展，而视之为一种自然之善。人纵只视仁义礼智之心为本身之善，谓饮食男女，非本身之善，然人仍可由饮食男女之使生命得存在，并使他人之满足“其普遍的好生之心”，并“使有仁义礼智之心之人得存在或继续生出”，则可谓其为一工具之善也。夫然，故告子之由食色之情，以言性无善不善，唯是将人之食色之情孤立而论之说。若将人之食色之情，统于人之仁义礼智之心，或自天地之化而观之，则告子之言，固不足以难孟子也。
    至于淫乱、夺取、嫉妒、嗔恨之情，固人皆有之情；然人皆知其不善，而有恶之之心，即见人有此恶情，并不足证人心之性为恶。阳明所谓知得不善，即见善善而恶恶之良知之说是也。又人如由人之有诸恶情，以证性恶者，吾人试当面卒然谓彼之性恶，彼仍必不受。此亦证人之自信其性之善。至于问此恶情所自生，则吾人可谓此乃依于吾人之原有好声色及饮食男女诸自然欲望，而吾人之生命又为与其他物相对之个体。人自然欲望如食色等之生起，固原亦为一种求通感，亦依于性而有，其中亦包含一自然之善；唯在自然欲望中，吾人生命个体向一对象物求感通，恒即与“排开其他对象物，排开其他生命个体”之活动相连。此感通为我欲摄物而把住之，物对我亦若有吸引力，而若摄住我而把住我。此种自然的生理之环连勾结，使一“具体的有爱著之自然生命活动”成立，而“排开其他对象、其他生命个体之活动”之厌恶愤怒之自然生命活动，亦成立。然此二者，在自然世界中，皆无所谓恶。因此中之环连勾结与排斥，依自然而形成，亦依自然而解消。唯在吾人一往纵吾人之诸欲之发展，以求诸欲之满足，并对他人加以压抑，而只肯定吾之自我与吾之欲望之满足，乃真有所谓恶。然吾人之所以有一往之纵欲及压抑他人之意识，实一方原于吾人之对他人之情，全无所感而漠然，或则是欲由他人之被压制，以凸显自己。而此只凸显自己之私心，则一方仍由与他人不能真通情；兼对吾人之具无限性、超越性之心或自我，有一自觉的执著，故欲欲压下他人，以使之凸显。另一方则原于吾人之有一“足欲之物”之观念，或“足欲之乐”之观念，导引吾人心意倾注于一类物之追求，与一类活动之发展。而此一类物、一类活动之观念，正为一概念，亦即依吾人抽象理性活动所成者。如吾人无此抽象理性活动，以形成一类物或一类活动之概念，引导吾人心意，偏向一方尽量追求发展，而限制此心于此一类物之追求此一类活动之继续中，则一往纵欲，亦将不可能。自然欲望之满足，亦即有其自然之限度。夫然，故此种情之不善，实非只原于情之为接触具体特殊事物者。而是原于吾人之情之限制，及吾人吾人“能形成概念与能自觉自我”之理性活动本身，又限制于“所接之物之类与情之类”之中，而成一对自我之执著；转以限制情之充拓与开辟。唯此有限制之情理之相结合，而后有恶情之生。夫理性活动由限制于“情所接之物之类与情之类”而生恶，固可反证理性活动自身之非恶。然情以限制于理性所成之概念，对自我之执著，乃成恶情，亦证情本身之非恶。故恶情之为恶情，如分别溯源于心之纯智的理性或自觉力，与情之本身，皆不可得。自情所自生之性，或纯智的理性，或自觉力所自生之心之本身上看，皆不可说恶。恶情唯是依善性而生之情，为心所形成之观念所限制，而横流于狭道之产物。恶情生后，可以积而成习，然终在性上无根。此义极深微。常所谓性，实皆习，而非性也。此恶情、恶习之生，可以责情，亦可以责心之观念、概念，而不能责心之虚灵明觉之能之本身，亦不可以责性。恶情之生，乃由此心未能显其虚灵明觉，自所执之观念解脱，并使性得充量的显于情。人以心性之未显而有恶，正以证心性本身之善。唯心之未显其虚灵明觉，或性之未显，可谓由人之未尽其心。故吾人亦可于一义上责心。而性则无可责，而只为一纯粹之至善无恶者。知此则知由情恶以推性恶，或于情之恶者，徒归罪于情之本身者，皆无当于理者也，吾之此言，在综合中国诸先哲之说，而去其葛藤，读者宜察之。
    吾人上文论恶情之起源，一方在显性之善，虚灵明觉之心之非恶，情之本身亦非恶。吾人论恶情之原乃在心对概念、对自我之执著，与“情之限制”之结合。此即同于谓：形成概念之具普遍性的理性能力，与情所接之物之为有具体的特殊性者，乃合以共负胶结以成恶情之责任。而分别二者观之，又皆各不负恶之责任。由是而人之表现其善性，固可赖吾人运用其理性，，以自具体的特殊事物中解脱，由类推而开拓其心量，范围同类之事物，以如理生情。亦可赖对其他具体特殊事物之直觉，与具体事物之交感；而自吾人所执定之观念解脱，而亦开拓其心量，以感通异类而各有特殊性之事物，而由情显性。故西方理想主义、理性主义者之尚自觉的理性，固所以实现善意志、善性，然彼等恒只知自觉的理性活动，为理性之活动，彼等不免忽人在与具体特殊之事物相接，而以情通之时，此中自其使吾人自执著之概念与自我解脱而言，亦为表现心之超限制性、涵盖性与普遍理性者。夫然，而吾人之情随处与物相接而相感通，无所窒碍执著，即表现吾人性情之全量，而亦表示吾人之理性之全量者。而此义，唯中国正统儒者盖体之最深（唯言之未详），故不以绝情为教，亦不只以自觉之理性活动说心之最高活动。而以心之随处遍致其情，情顺万物，就所接之万物之特殊性，而依仁心以对之有一特殊之感通，即为所以显吾人之有超越性、涵盖性、普遍性之仁心仁性。此性即理，而其为理，则可为随顺特殊之物，而有特殊之情之表现方式之理。故为真正具体而随处显现于与物感应之际之生动活泼之理。吾人之自觉的理智的理性活动，则所以辅助吾人之依类而推致其情，以及于直接所接之具体事物以外之其他同类具体事物者。因而此所推致之情，仍在一一之具体事物上，得其安顿与归宿。于是使吾人之心之始与终，皆显其主宰自己与事物之实在性与实效性于存在之世界。此即中国儒者之融性理、融普遍者于特殊者之教之密意也。

        （七）中国儒家所谓心性之直道而行，及心与其所对之自然之本性，皆超矛盾辨证历程者
    中国儒者之以性理言心，与西哲之以理性言心之不同，在性理之必表现于情，而自始为实践的。西哲所尚之理性，其初乃纯知的，因而亦不必为实践的。纯知的理性之运用，最后恒不免于产生矛盾辨证之历程。中国儒家所谓性理之流行，则可直道而行，而不产生西哲所指之矛盾辨证之历程，或使此矛盾辨证之历程亦成为一致中和之地。而中国先哲之以虚灵明觉言心，亦可销解西哲由纯知的理性之运用，而产生之矛盾辨证之一部。今试分别加以说明，以见中国先哲所论心性之为直道而行者。
    西哲论纯知的理性之运用，所以不免产生矛盾辨证，其本原，在运用纯知的理性以作判断。当纯知的理性，唯以知普遍之理以形成概念世界为事（如柏拉图及今世超越实在论者之所为），或作第一原理之探索（如近代理性主义者所为），而不从事判断实际现实之世界或形上实在时，固可不见有矛盾辨证之产生。然当吾人以所形成之概念以至范畴，向一对象施用而作判断时，则此对象无论为现实事物或形上实在，皆罕能免于发生矛盾辨证。此在齐诺及柏拉图巴门尼德斯篇，近世由康德至黑格尔以及今勃拉得来，皆有极精采之讨论。勃拉得来之论此问题，更纯自判断之本性，即为一主观客观之对立的矛盾以论之。盖判断必有主宾辞，宾辞为一概念，判断之主辞必属于一全体实在。而判断之真正主辞，最后必指全体实在。故吾人持以判断之宾辞之概念内容，如与主辞所指全体实在之内容为一，则同于无所判断。如有所判断，主辞所指全体实在之内容，必有溢出于宾辞所指之外者。宾辞概念之内容，无论如何改变增加，其所判断之全体实在，亦终超越于吾人之概念。吾人之判断知识，遂永不能真达把握全体实在之目的。吾当悬此目的于前，以求达到此目的时，吾之概念知识，必须在此超越的目的之前，感与实在之矛盾，不断扬弃其自身，而发生矛盾辨证历程。此义亦可改如下说：即吾人之概念必于“全体实在”有所合，有所不合。而吾人一对吾人之概念生一执著，谓全体实在内容之所是，必如吾人概念之内容之所是，则吾人终将见全体实在内容，与概念内容相矛盾，而知此概念之虚幻，不能不自加以否定。康德之辨证论，则在指出吾人之以最普遍之知识范畴，如一、多、必然、自由等，对形上实在作判断时，比如产生矛盾。黑格尔之逻辑，遂进而指出一切范畴与存在事物，皆无不涵其反面，而必须转至反面，以超越其自身，由是而有范畴与存在事物之自己销融之辨证历程。关于运用范畴以判断形上实在之所以产生矛盾，归原而论，不外：全体之形上实在乃原则上容吾人对之作任何可能规定者。吾人可能加于其上之诸相对范畴，康德既已指出其皆为吾人之心自身所创发，而统摄于吾人之超越自我。则吾人自可以诸相对范畴之任一个加于其上，而同为可能。当吾人执定其唯一为可能时，则与相反之另一范畴相矛盾。亦与同时统摄二者之心或自我自身相矛盾。于是吾人之心或自我，必将再涌出另一相反之范畴，而否定初之所执，而产生相对范畴互相更迭转易之辨证历程。黑格尔由更迭转易之不可免，与诸相对范畴同统摄于一心一自我之义，以论一切相对范畴在本质上之同一性，而各涵其反对者于自身，而互相过渡。由此诸组范畴间之可互相过渡，即见一切范畴，皆为其表面与其里面相矛盾，亦自相矛盾者。唯有涵摄一切范畴之超越自我或超越意识或绝对理性，乃包含一切矛盾，与其间之过渡，于其自身，而无矛盾之可言。因而可谓为真正之形上实在。形上实在既以此而包含一切范畴，故一切“表现一特定范畴之现实存在事物”，亦无不包于此形上实在中；同时亦必须在其自身，实显此范畴之互相过渡之辨证历程，而由自相矛盾，以显为变化发展之实事。然此诸西哲之言一切知识现象之矛盾辨证所由生，最初实只是纯知的理性之执概念与范畴一念下来。执概念与范畴A，而谓实在只是A，实在又显其非A，则生矛盾辨证。然吾人之所以执实在只是A，又惟因吾人之心之陷溺于A，而有一蔽、一无明。即心之失其超越性、虚灵明觉性与涵盖性、真普遍性。吾人既失心之涵盖性、真普遍性，而执A，转以A为涵盖一切，以之普遍地判断一切者，乃A可能错误之原（罗以斯在《哲学之宗教方面》及《世界与个体》中论此甚好）。此以A普遍地判断一切，可由吾人之心只望A之存在，或有实现A于非A之场合之理想，而普遍化之于各非A之特殊场合中。吾人之所以能感实在之非A，由思A至思非A，由A真之判断转至A假之判断（或由肯定A而否定A，或由肯定A而肯定非A）；唯由吾人之欲自最初所执之A解脱，而去此无明（此可参考本书第一卷评黑格尔处）。夫然，所谓A与实在之矛盾，实即有超越性之虚灵明觉心，与“此心之执著或陷溺或无明”之矛盾；而一切知识现象中之辨证，实非必然产生者。其所以可不产生，一方是吾人可有诸概念，依概念以形成命题，而不以之判断实在。此即纯逻辑家所为。另一方是吾人可以概念判断实在，而不执概念之一直有普遍的实效性，或执实在之内容之所是，只如“此概念之内容之所是”。由是以保吾人之有超越的虚灵明觉于“为对象之实在”及“一切概念范畴”之上。如是，则当对象是A时，吾可以A之概念遇之。而当其由A至B时，吾即以B概念遇之。则唯见A之是A，B之是B，而不见A之由真而假，由正而反。而在B前，吾人之可以说一A假，而谓其非A者，此判断活动本身，亦唯所以表示吾人在B前“对于A之执著陷溺”之一破除之活动而已。由是而吾人如纯坐在此虚灵明觉之心上观一切实在，便当只见一切如是者之如是，一切是A者之是A，只有正而无反。此即庄子之齐物论之言一切因是。中国哲人凡知心之为一超越的虚灵明觉者，皆不言纯知活动本身之辨证，或心觉自身之包含矛盾。此义与黑格尔之绝对理性、超越意识本身不包含矛盾之义可相通。而与其“必通过观念范畴之自相矛盾之辨证思维，乃见绝对之理性，乃知超越意识之说”则不同。盖吾人如真之矛盾由于执著陷溺，则执著陷溺不产生，即无矛盾之感与辨证思维之必要。西哲尚纯知之理性活动，尚概念之认识，其求知恒重以概念预断事物，规定形上实在，故不能不有矛盾辨证论。而依中国先哲之见，则于人之纯知之理性活动，则虽未尝主张其能不用概念，然中国先哲盖从不以概念为可自存，亦不徒以纯知概念规定形上实在。中国先哲所重唯在使人直下悟得有超越性、主宰性之虚灵明觉心，而保任之。故哲学上论人之纯知之理性活动上，亦未尝有如西方式之矛盾辨证论也。
    西方矛盾辨证论之问题，一关于知识现象，一关于存在现象。康德之辨证问题只属于前一类。黑格尔之辨证问题则兼属于后一类。自存在现象言矛盾辨证，即谓存在现象在变化发展中，乃恒否定其自己，或自己与自己相矛盾，而自己与自己冲突斗争者。自己又与反对自己之他物，互相斗争、冲突而互相否定、矛盾者。此乃西方赫雷克利塔氏、黑格尔、马克思所喜言。此种辨证宇宙观，可说为“吾人主观心理、主观生活中矛盾冲突感之普遍化”，及“以概念规定实在时，概念与实在相矛盾之知识现象之客观化”，二者混合之产物。此种辨证的宇宙观，亦非中国儒道二家之所取。其关键亦皆在对心性之诠释上。依中国老、庄、易传，及汉、宋诸儒，固无不言一切存在事物之正反、刚柔、动静、往复、来去、死生、新故之更迭。然中国先哲，盖素罕视此为表示一内在或外在之斗争冲突矛盾者。此种事物之变化，固常使人或得或失，或苦或乐。人当失望苦痛之际，便不免觉我与物之冲突矛盾着存于内心。然依道家义，则吾人此中之所以感失望苦痛，唯由吾人之不能变化同流，与变化为常，而不免有执。人诚无所执，而随气之化，使心常保其虚灵之明觉，则此失望苦痛之感，亦可不生。我与物相冲突矛盾之感，皆真得道者原则上所可化除。于是由道家之眼光以观一切事物之变化，皆可只视之为如是如是之“事之变、命之行”之虚灵的审美境界。然庄子之学，唯是一求自得以安心之学；实际之世界，固不如庄子世界观之美，世界之人物，实有种种之不满足、失望与苦痛，为庄子之精神所未能真加以顾及者。此即由于庄子之心，虽虚灵超脱，而其情未能充实而扩大。唯儒家能本于仁心而对万物有情。然儒家亦不由万物之有不满足与失望苦痛等，而视世界为一冲突斗争之场所。其故除吾人上章所论外，复由于儒者之情，依于仁心仁性。此心此性，为普万物而无私，此情亦为普万物而博施。万物在此一往平铺之性情所涵盖之下，人乃对一切万物之存在，皆平等加以置定，而望其并育而不相害。此亦即足使吾人不先自万物之相斗争矛盾上措思，而不致以斗争矛盾为宇宙之本相。依此性情，吾人望万物之并育，亦即望其分别成就其自身，而各成就其向上发展生化之历程。此历程之全体，为吾人所整个欲加以成就。因而亦将不自此历程之前一段为后一段所否定代替上著想，而不以万物之发展，为一自己否定自己、自己与自己相矛盾之表现。至于人物之失望痛苦，虽实为人物之发展生化之历程受一种阻碍，若被否定；此时可谓必有一种内在之矛盾冲突感存于其生命或意识中。然以吾人自仁心发出之情之注入，即于其他人物之苦痛失望，必有所不安与不忍；则此其他人物矛盾冲突感，即成为吾所原则上欲加以化除，而使其发展生化之历程，一直畅遂，而归于内在的和谐者。由是而吾人诚透过吾之仁心所发出之情，以观万物之矛盾冲突感，亦为吾心之求致中和于其上之场所。因而此矛盾冲突感，亦非其他人物所必然的须具有者，亦非其他人物之本质的属性。夫然，而依中国儒者之性理之概念而依性生情以观物，便当唯见一切人物之平铺自在的，各求通过其一时之阻碍，以一直成就其自己。盖以吾人自己依性而生之情，原是一往平铺的，超越涵盖于万物，直上直下，以成就人物为事者也。此中国先哲之依性理言心者之所以不言宇宙之冲突矛盾，而略异于西方以理性言心者之恒不免归于宇宙之矛盾冲突之辨证论之故也。